Κυριακή, 10 Ιουνίου 2012

Πενθεσίλεια η Bασίλισσα των Αμαζόνων

Στην ελληνική μυθολογία η Πενθεσίλεια ήταν βασίλισσα των Αμαζόνων, κόρη του θεού του πολέμου Άρη και της Οτρήρης. Η βασιλεία της ανάγεται στην εποχή του Τρωικού Πολέμου, ενώ στην (υποτίθεται προγενέστερη) εποχή του Ηρακλέους βασίλισσα των Αμαζόνων ήταν η Ιππολύτη. Μετά τον θάνατο του Έκτορα στον Τρωικό Πόλεμο, η Πενθεσίλεια ήρθε «από τον αλαργινό Πόντο» να βοηθήσει τους Τρώες επικεφαλής στρατού από Αμαζόνες. Σύμφωνα με κάποια εκδοχή είχε αναγκασθεί να εγκαταλείψει τη χώρα της μετά από κάποιο φόνο που διέπραξε άθελά της, ή ήθελε να εξαγοράσει το κρίμα. Συγκεκριμένα, είχε σκοτώσει κατά λάθος την αδελφή της στο κυνήγι κι έλπιζε βοηθώντας τους Τρώες, που τους προστάτευε η θεά Άρτεμη, προστάτιδα και του κυνηγιού, ότι θα τη συγχωρούσε η θεά.Ο βασιλιάς της Τροίας, ο Πρίαμος, δέχθηκε την Πενθεσίλεια σα να ήταν πραγματική κόρη του και ετοίμασε πλούσιο τραπέζι γι' αυτή. Η Πενθεσίλεια και οι Αμαζόνες της διακρίθηκαν στη μάχη. Κυνήγησαν τον εχθρό μέχρι τα πλοία του, αλλά τελικώς η Πενθεσίλεια τραυματίσθηκε θανάσιμα από τον Αχιλλέα.

Ο θάνατος της Πενθεσίλειας περιγράφεται με λεπτομέρεια, όχι στην Ιλιάδα, αλλά στις «Ηρωίδες» του Οβιδίου και την Αινειάδα του Βιργιλίου: Προς το τέλος του Τρωικού Πολέμου ο Αχιλλέας βρέθηκε αντιμέτωπος με την Πενθεσίλεια, που πολεμούσε φορώντας πολεμική μάσκα και του έριξε το κοντάρι της, το οποίο έγινε κομμάτια μόλις χτύπησε στην ασπίδα του Αχιλλέα. Η Πενθεσίλεια έριξε και δεύτερο κοντάρι, αλλά ούτε και τότε τον πλήγωσε. Ο Αχιλλέας τότε κατόρθωσε να την τραυματίσει θανάσιμα στο στήθος, οπότε πήγε κοντά της και έβγαλε τη μάσκα της. Η συγκίνηση του ήρωα ήταν τότε καταφανής σε όλους. Η ομορφιά της Πενθεσίλειας τον γέμισε μελαγχολία και όσοι ήταν παρόντες δεν είχαν καμιά αμφιβολία ότι ο Αχιλλέας είχε εκείνη τη στιγμή ερωτευθεί τη γυναίκα που σε λίγο θα πέθαινε. Αλλά ο Θερσίτης, ακόμα και την τραγική αυτή ώρα, αισθάνθηκε την ανάγκη να περιγελάσει τον Αχιλλέα, έμπηξε μάλιστα και το κοντάρι του μέσα στο μάτι της Πενθεσίλειας. Τότε ο ήρωας, έξαλλος από θυμό, σηκώθηκε και τον σκότωσε με γροθιές «εν βρασμώ ψυχής». Στη συνέχεια, σήκωσε απαλά τη βασίλισσα και την έβγαλε από το πεδίο της μάχης. Το σώμα της, μαζί με τα πτώματα 12 άλλων Αμαζόνων, τα παρέδωσαν με ολόκληρο τον οπλισμό τους στους Τρώες. Κι αυτοί τα έκαψαν και έθαψαν τις στάχτες με όλες τις τιμές.

Η Πενθεσίλεια απεικονίζεται σε κύλικα του 5ου αιώνα π.Χ. και αρκετά άλλα αγγεία. Το θέμα ζωγράφισε τόσες φορές ένας ανώνυμος αγγειογράφος του 6ου αιώνα π.Χ., ώστε ο Άντολφ Φούρτβενγκλερ τον ονόμασε «Ζωγράφο της Πενθεσίλειας».Ο αστεροειδής 271 Πενθεσίλεια (271 Penthesilea), που ανακαλύφθηκε το 1887, πήρε το όνομά του από τη μυθική αυτή Αμαζόνα. Αρκετά επίσης είναι τα λογοτεχνικά έργα που βασίσθηκαν στον μύθο της, με θεωρούμενο σημαντικότερο την τραγωδία «Πενθεσίλεια» του Χάινριχ φον Κλάιστ (1808), πάνω στην οποία βασίζεται και η ομώνυμη μονόπρακτη όπερα του Ελβετού συνθέτη Othmar Schoeck (1927).

Σάββατο, 2 Ιουνίου 2012

Ησιόδειο Χάος και Ορφικό Χάος

Το Ησιόδειο Χάος δεν ταυτίζεται με το Ορφικό Χάος. Το Ησιόδειο Χάος είναι ο Πλατωνικός Αιών, ενώ το Ορφικό Χάος είναι η μια από τις δύο υπερούσιες Αρχές, η άλλη είναι ο Ορφικός Αιθέρας, που δημιουργήθηκαν από το Παρμενίδειο Ένα ή Πλατωνικό Αγαθό.Ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος Β’ », λέει πως «ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται το καθαυτό ζωντανό όντοζον ] με δυο τρόπους, άλλοτε ως ανώτερο του Νου όπως στην «Εξέταση διαφόρων θεμάτων», και άλλοτε υποδεέστερο, όπως στο «Περί αριθμών» έργο του, όταν λέει ότι πρώτο είναι το όν, έπειτα ο Νους και έπειτα το καθαυτό ζωντανό όντοζον]. Ο δε Θεόδωρος, λέγοντας ότι καθένας από τους δημιουργούς έχει τριπλή ύπαρξη, αξιώνει να λέμε να ονομάζουμε το τρίτο σε καθέναν καθαυτό ζωντανό όντοζον]. Πρέπει, λοιπόν, να πάρουμε και από τους δύο την αλήθεια, από τον θαυμαστό Θεόδωρο το ότι αυτό έχει την Τρίτη θέση μέσα στα νοητά, και από τον θειότατο Πλωτίνο ότι είναι υποδεέστερο από κάποιον νου και υπεράνω κάποιου άλλου, και πρέπει να πούμε ότι, αφού φανερώθηκε στο πέρας των νοητών από τη νοητή ζωή γεννά ολόκληρο τον αριθμό των νοητικών, των υπερκόσμιων και των εγκόσμιων ζωντανών όντων [ζων] από ψηλά μέχρι τα τελευταία, και συμπεριλαμβάνει τα πάντα, παραμένοντας υπερβατικό πάνω από αυτά και έχοντας συμπεριλάβει εκ των προτέρων ενιαία τις αιτίες τους. Γιατί παρόμοια υποδεικνύει για αυτό και ο Ορφέας μιλώντας θεολογικά για τον Φάνη. 

Για παράδειγμα, κατά τον Ορφέα, πρώτος ο θεός αυτός φέρει πολλά κεφάλια ζώων, «βγάζοντας μουγκρητά ταυρίσια και αστραφτοβλέμματου λέοντα», και προέρχεται εκ του «πρωτογενος ο», μέσα στο οποίο βρίσκεται σπερματικά το ζωντανό ον [ζῷόν], πράγμα που γνωρίζει και ο Πλάτωνας και αποκάλεσε τούτον τον μέγιστο θεό καθαυτό ζωντανό όντοζον]. Γιατί σε τι διαφέρει το να αποκαλούμε την απόκρυφη αιτία «Ωό» και αυτό που φανερώθηκε από εκείνη «ζωντανό Όν» [ζῷόν] ;; Γιατί τι από όλα θα μπορούσε να γεννηθεί από ένα ωό αν όχι ζωντανό Όν [ζῷόν] ;; Ήταν, μάλιστα, εκείνο το Ωό γέννημα του Αιθέρα και του Χάους, εκ των οποίων ο ένας είναι εδραιωμένος στο πέρα των νοητών και το άλλο στο άπειρο. Γιατί ο ένας είναι ρίζωμα των πάντων, ενώ στο άλλο «δεν υπάρχει κανένα πέρας» [οδν περαρ πν]

Ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο ς’, 1116.20 – 1124.36», μιλώντας περί της πρώτης νοητής τριάδας που δημιουργήθηκε από το Ένα ή Αγαθό αναφέρει εκτός των άλλων. Αν ανατρέξεις στην ίδια την πρωταρχική αρχή του απείρου γεννώντας την απόκρυφη αιτία όσων είναι καθ’ οιονδήποτε τρόπο άπειρα, και αφού ανατρέξεις, θα δεις ότι όλα είναι άπειρα ως προς την δύναμη από εκεί. Γιατί τέτοιο είναι το αυτοάπειρο. Τέτοιο είναι στον Ορφέα το Χάος, για το οποίο έχει πει εκείνος «δεν υπάρχει κανένα πέρας – οδν περαρ πν». Γιατί ο Αιώνας, «ε κα δι τ ε πειρος» (μολονότι είναι άπειρος δια της άπειρης “υπάρξεως” του), όμως ως μέτρο των αιωνίων είναι ασφαλώς και πέρας. Το χάος, όμως, είναι πρωταρχικά άπειρο και μόνο άπειρο και πηγή πάσης απειρίας, νοητής, νοητικής, ψυχικής, σωματικής και υλικής. Και πιο κάτω λέγει ότι πρέπει να εξετάσουμε από ψηλά τη σειρά του πέρατος η οποία προοδεύει μαζί με την σειρά του απείρου. Γιατί ο θεός παρήγαγε αυτές τις δυο αιτίες μαζί, το πέρας και το άπειρο, ή αν θέλεις να μιλήσουμε ορφικώς, τον αιθέρα και το χάος. Γιατί το άπειρο είναι χάος, επειδή χωρά κάθε δύναμη και κάθε άπειρο, και περιλαμβάνει τα υπόλοιπα, και είναι κάτι σαν το πιο άπειρο μέσα στα άπειρα. Το πέρας είναι ο αιθέρας, επειδή και τούτος ο ορατός αιθέρας περατώνει και μετρά τα πάντα. Πρώτα, λοιπόν, πέρας είναι το «ατπερας», το οποίο αποτελεί την πηγή και βάση όλων των περάτων, νοητών, νοητικών, υπερκόσμιων και εγκόσμιων, και υπάρχει πριν από τα πάντα ως μέτρο και όριό τους.

Επίσης ο Πρόκλος, στο «Εις Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β» αναφερόμενος περί της ύλης και πόθεν δημιουργείται λέγει εκτός των άλλων ότι : ο Πλάτων δίνει υπόσταση στην ύλη από μια άλλη βαθμίδα που είναι τοποθετημένη πριν τον δημιουργό του Πλατωνικού «Τίμαιου» (αυτός είναι ο Ζήνας – Δίας. Γράφει, για παράδειγμα, ρητά στον «Φίλιβο, 23.c»: «Λέγαμε ότι ό θεός έδειξε το πέρας και το άπειρο των όντων», από τα οποία προέρχονται η σύσταση τόσο των σωμάτων όσο και όλων των πραγμάτων. Αν, λοιπόν, και τα σώματα αποτελούνται από πέρας και απειρία, ποιο είναι το πέρας σε αυτά και ποια η απειρία ;; Είναι φανερό ότι θα πούμε την ύλη απειρία και το είδος πέρας. Αν λοιπόν όπως είπαμε ο θεός δίνει υπόσταση σε κάθε απειρία, τότε δίνει υπόσταση και στην ύλη, η οποία είναι η έσχατη απειρία. Και αυτή είναι η πρώτιστη και άρρητη αιτία της ύλης. Και επειδή ο Πλάτωνας παντού δίνει στις ιδιότητες των αισθητών υπόσταση από τις νοητές αιτίες, με τις οποίες είναι αντίστοιχες αυτές, όπως για παράδειγμα στο εδώ ίσο από το «αὐτόϊσον», και παρομοίως σε όλα τα εδώ ζώα και φυτά, κατά τον ίδιο τρόπο είναι φανερό ότι παράγει και την εδώ απειρία από την πρώτη απειρία, όπως και το εδώ πέρας από το πέρας που βρίσκεται εκεί. Έχει μάλιστα, αποδειχτεί στην «Στοιχείωση θεολογική, 89 – 93» ότι την πρώτη απειρία, που υπάρχει πριν από τα μικτά, την τοποθέτησε στην κορυφή των νοητών και από εκεί απλώνει τη λάμψη της μέχρι τα τελευταία, ώστε κατά τον Πλάτωνα η ύλη προέρχεται από το Ένα και από την απειρία που βρίσκεται πριν το Ένα όν, ή, και από το Ένα όν, στον βαθμό που η ύλη είναι εν δυνάμει Ον. Για αυτό είναι κατά κάποιο τρόπο αγαθή και άπειρη, έστω και αν αμυδρότερη, επειδή και το Ένα και η απειρία υπάρχουν πριν από τα είδη και την εμφάνισή τους. 

Αυτά ακριβώς διδάσκει και ο Ορφέας  . Γιατί όπως ακριβώς ο Πλάτωνας παρήγαγε δυο αιτίες από το Ένα, το πέρας και το άπειρο, έτσι και ο Ορφέας έδωσε υπόσταση στον Αιθέρα και στο Χάος από τον Χρόνο, με τον Αιθέρα να είναι παντού αίτιο του πέρατος και το Χάος της απειρίας. Και από αυτές τις δύο αρχές τους θείους γεννά διάκοσμους και τους εμφανείς, από την ανώτερη αρχή καθετί που είναι μόνιμο και παρέχει την ταυτότητα, το μέτρο και τη συνοχή, και από την άλλη αρχή κινητική, εταιροποιό και ανεξάλειπτη (ανέκλειπτη) πρόοδο, επίσης τη φύση που ορίζεται από άλλα και συνέχεται από άλλα, και τελευταία την κατώτατη απειρία, από την οποία περιέχεται και η ύλη.
Επίσης ο Πρόκλος, στο το «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’», κάνοντας λόγο περί των εν ουρανώ 2*2 χασμάτων καθόδου και ανόδου των ψυχών, αναφέρει εκτός των άλλων πως : ο θεολόγος Ορφέας με το όνομα Χάσμα χαρακτήριζε την πρωταρχική δημιουργική μεταξύ των νοητών αιτία όλων των κινήσεων και των προόδων, την οποία οι Πυθαγόρειοι αποκαλούσαν δυάδα νοητή και αόριστη : «ο Χρόνος ο αγέραστος, με τον νου τον άφθαρτο, γέννηση τον Αιθέρα, κι ένα μεγάλο χάσμα, πελώριο, από τις δύο μεριές - Αθρα μν Χρνος οτος γραος, φθιτμητις γενατο κα μγα χσμα πελριον νθα κα νθα». Και λίγο πιο κάτω : «Κάτω από το σκοτεινό χάσμα ράγισε ο νήνεμος αιθέρας όταν ξεπηδούσε ο Φάνης - χσμα δ π ἠέριον κα ννεμος ρργη αθρ  ρνυμνοιο Φνητος». Λέγει δε πως πράγματι το πρωταρχικό και νοητό χάσμα έχει αυτή την δύναμη, να κινεί τα πάντα και να διεγείρει σε προόδους και κάθε λογής διαχωρισμούς.

Ο δε Συμπλίκιος, στο «Υπόμνημα στο Α’ της Φυσικής Ακρόασης του Αριστοτέλη», σχολιάζοντας το Ησιόδειο «τοι μν πρτιστα χος γνετο» αντικρούει τα όσα λέγει ο Αριστοτέλης και εξηγεί πως : «δηλο δ ο χραν λλ τν πειροειδ κα πεπληθυσμνην τν θεν αταν, ν ρφες “χσμα πελριον” κλεσε. μετ γρ τν μαν τν πντων ρχν, ν ρφες χρνον νυμνε ς μτρον οσαν τς μυθικς τν θεν γενσεως, αθρα κα τ “πελριον χσμα” προελθεν φησι, τν μν τς περατοειδος προδου τν θεν ατιον, τ δ τς πειροειδος. κα λγει περ ατο οδ τι περαρ πν, ο πυθμν, οδ τις δρα· κατοι πς ν τις περ τπου τατα λγοι το κα τλλα περανοντος κα δρζοντος; μντοι σοδος τν πρτην τν πντων αταν σιγ τιμν νξατο μνον ατν δι το επεν γενσθαι τ χος (παντ γρ γενομν π ατου τινς νγκη τν γνεσιν σχεν, ς Πλτων φησ), τν δ πληθοειδ προδον τν θεν κφναι βουλμενος δι τς πειροειδος συστοιχας προγαγε τν θεογοναν τ χος πρτον επν κα μετ ατ γν».

Αν, λοιπόν, αυτό που προέρχεται πρώτο από το πέρας και το άπειρο είναι το πρώτο Ον [τ πρτως στν ν], τότε θα είναι ίδιο το ΟΝ του Πλάτωνα και το ορφικό ωό! Και, αν από αυτό προέρχεται ο Φάνης, ο οποίος αντιστοιχεί στο καθαυτό ζωντανό Ον [ατοζον], πρέπει να ψάξουμε τι ορφικό αντιστοιχεί στον Αιώνα, που κατά τον Πλάτωνα είναι ενδιάμεσος στο καθαυτό ζωντανό Ον [ατοζον] και στο Όν. Προς το παρόν πρέπει να κάνουμε σαφέστερο το ζήτημα σχετικά με τον Φάνη, αν αυτός είναι το καθαυτό ζωντανό Ον [=ατοζον], και να πούμε ότι το καθαυτό ζωντανό Όν [ατοζον] δεν είναι άλλο από τον Φάνη του θεολόγου. Γιατί, αν ο Φάνης προέρχεται πρώτος και μόνος από το ωό, που στον Ορφέα δηλώνει τον «πρώτιστο νοητό νου», και αν αυτό που προέρχεται πρώτο και μόνο από το ωό, δεν είναι αναγκαστικά κανένα άλλο παρά το ζωντανό Όν [ζον] και, όπως έλεγε ο Πλάτωνας, το καθαυτό ζωντανό Ον [=ατοζον].«Τ ατοζον <Πλωτνος> μν διχς ποτθεται, ποτ μν το νο κρεττον, ς ν τας <Διαφροις πισκψεσι> , ποτ δ καταδεστερον, ς ν τ <Περ ριθμν>, πταν λγ πρτον εναι τ ν, ετα <τν> νον, ετα τ ατοζον. <Θεδωρος> δ καστον τν δημιουργν τριττν χειν τν παρξιν λγων τ ν κστ τρτον ατοζον ξιο προσαγορεειν. ληπτον δ παρ μφον τ ληθς, παρ μν το θαυμαστο <Θεοδρου> τ τρτην ατ τξιν χειν ν τος νοητος, παρ δ το θειοττου <Πλωτνου> τ τινς μν νο καταδεστερον εναι, τινς δ πκεινα, κα ητον, τι πρς τ πρατι τν νοητν κφανν π τς νοητς ζως πντα τν ριθμν πογενν τν νοερν τε κα περκοσμων κα γκοσμων ζων νωθεν μχρι τν τελευταων, κα πντων στ περιληπτικν, ξρημνον π ατν κα τς ατας νοειδς προειληφς· τοιατα γρ περ ατο κα <ρφες> νδεκνυται περ το Φνητος θεολογν. πρτος γον θες παρ ατ ζων κεφαλς φρει πολλς, <βρμας ταυρεους φιε<ς> χαροπο τε λοντος>, κα πρεισιν π το <πρωτογενος ο>, ν σπερματικς τ ζῷόν στιν, κα Πλτων συνιδν ατοζον προσηγρευσε τν μγιστον τοτον θεν· τ γρ διαφρει τν κρφιον αταν ὠὸν καλεν τ κφανν π κενης ζον; τ γρ ν ξ ο γνοιτο τν πντων πλν ζου; ν δ τὸὠὸν κενο το τε Αθρος γγονον κα το Χους, ν μν κατ τ πρας δρυται τν νοητν, τ δ κατ τὸἄπειρον· μν γρ στι ῥίζωμα τν πντων, τ δ <οδν περαρ πν>. ε ον τ πρτον κ πρατος καὶἀπερου τ πρτως στν ν, εη ν τατν τ τε Πλτωνος ν κα τὸὈρφικν ὠόν. ε δ κ τοτου Φνης, κατ τ ατοζον τεταγμνος, δε ζητεν τ τ κατ τν αἰῶνα παρ τ ρφε, μσον ντα το ατοζου παρ Πλτωνι κα το ντος. λλ τοτο μν <ν λλοις>. νυν δ τ περ το Φνητος, ε οτς στι τ ατοζον, τρανστερα ποιητον κα λεκτον, τι τ ατοζον οκ λλο τ στιν παρ τ θεολγ Φνης· ε γρ πρτος κα μνος π τοῦὠο πρεισιν, παρ᾽ἐκεν δηλο τν πρτιστον νοητν νον, τ δὲἐξ ο προϊν πρτον κα μνον οκ λλο τίἐστιν ξ νγκης ζον, δλον, τι καὶὁ μγι στος Φνης οκ λλο τίἐστιν τ πρτιστον ζον κα, ς ν φαη Πλτων, τ ατοζον.»

Ο Πρόκλος λοιπόν επισημαίνει ότι «τατν τ τε Πλτωνος ν κα τ ρφικν ὠόν» που στον Ορφέα δηλώνει τον «πρώτιστο νοητό νου», ο οποίο και το οποίο προέκυψε από την ένωση των 2 υπερούσιων αρχών που παρήγαγε το Ένα/Αγαθό : του Ορφικού Χάους και του Ορφικού Αιθέρα!

Έχουμε λοιπόν : Παρμενίδειο Ένα/Πλατωνικό Αγαθό (ενάδα των ενάδων/πρώτος Θεός) ή Ορφικός Χρόνος => Ορφικός Αιθέρας ή Πλατωνικό αυτοπέρας + Ορφικό Χάος ή Πλατωνικό αυτοάπειρο => Ορφικό Ωο (ορφικός πρώτος νοητός νους) ή Πλατωνικό πρώτο ΟΝ : αυτή η τριάδα, η 1η νοητή τριάδα των  νοητών θεών, Πέρας – Άπειρο – Νοητό ΟΝ, αντιστοιχεί στο ΕΝ-ΟΝ των υποθέσεων του Πλατωνικού «Παρμενίδη.
Ο Πρόκλος, στο «Σχόλια στον Κρατύλο, 115.10», έχει επισημαίνει ότι ό Ορφέας έχει εκμεταλλευτεί στο έπακρον την αυθεντία των μύθων, και πάντα τα προ του Ουρανού μέχρι της πρώτιστης αιτίας τα δήλωσε με ονόματα, «καὶ αὐτὸ τὸ ἄρρητον καὶ τῶν νοητῶν ἑνάδων ἐκβεβηκὸς Χρόνον προσείρηκεν», είτε επειδή προϋπάρχει ως αίτιο κάθε γένεσης είτε επειδή «τὰ ὄντως ὄντα γινόμενα» παραδίδει, για να καταδείξει τη βαθμίδα τους και την υπεροχή των καθολικότερων σε σχέση με τα επιμέρους. Με τον τρόπο αυτό το «κατά χρόνο» ταυτίζεται με το «κατά αιτία» όπως η γένεση με την συντεταγμένη πρόοδο. Ο Ησίοδος πάντως δείχνει μεγάλο σεβασμό με τη σιωπή του και αποφεύγει εντελώς να ονομάσει το πρώτο. Ωστόσο το ότι το επόμενο του προήλθε από κάτι άλλο το δηλώνει με τον  στοίχο της «Θεογονίας, 116» : « τοι μν πρτιστα Χος γνετο ». Δεν είπε όμως ποιος έδωσε υπόσταση στο Χάος, «ἀμφοτέρους δὲ τοὺς πατέρας τῶν νοητῶν, τόν τε ἐξῃρημένον καὶ τὸν συντεταγμένον, σεσιώπηκεν· ἄρρητοι γάρ εἰσιν παντελῶς ». Αλλά και όσο αφορά τα συνεχόμενα των δυο κατηγοριών. Τα συγγενικά με το Ένα τα παραδίδει στην σιωπή, ενώ μόνο τα της αόριστης δυάδας φανερώνει μέσω της γενεαλογίας τους. Και για αυτά έκρινε, στον «Κρατύλο», ο Πλάτων άξιο μνημόνευσης τον Ησίοδο, που προσπέρασε τα πριν από τον Ουρανό ως άρρητα. Υπέδειξε πράγματι τους χρησμούς σχετικά με εκείνα, ως θεωρούμενα άφθεγκτα, και πρόσθεσε το «σγ χε, μστα». Ο ίδιος άλλωστε στον «Φαίδρο» «τν νησιν κενων μησιν προσηγρευσε κα ποπτεαν». Σε τούτα, μέγα μέρος του έργου, σχεδόν στο σύνολο, «ρρητον κα γνωστν στιν».

Έχοντας όμως κατά νου ότι αφενός οι δύο πατέρες των νοητών είναι ο Αιθέρας και ο Φάνης, άλλωστε συμφώνως με τον Πρόκλο, στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος,», «Πατήρ είναι ο Αιθέρας, ο μεν πρώτος από του Ενός προελθών· Πατήρ-Ποιητής είναι ο κατά υπόδειγμα Θεός, τον οποίο πρωτόγονον (=πρωτογέννητο) Φάνη αποκαλούν οι μακάριοι Θεοί» , Ποιητής & Πατήρ είναι ο Ζευς, ο οποίος αποκαλεί τώρα τον εαυτό του «ποιητή και πατέρα των έργων», όπως θα έλεγαν οι Ορφικοί· Ποιητής μόνο είναι ο αίτιος της μεριστής δημιουργίας, όπως θα έλεγαν οι ίδιοι, δηλ. ο Διόνυσος -   λεγέσθω δὲ συντόμως καὶ νῦν, ὅτι τέτταρά ἐστι ταῦτα, ὁ πατὴρ καὶ ὁ ποιητής, καὶ τέτταρες οὗτοι <οἱ> τὴν ἀναλογίαν ταύτην σῴζοντές εἰσιν ἐφεξῆς· πατὴρ μὲν ὁ πρῶ τος ἀπὸ τοῦ ἑνὸς προελθὼν Αἰθήρ. πατὴρ δὲ καὶ ποιητὴς ὁ κατὰ παράδειγμα θεός, <ὅν τε Φάνητα   πρωτόγονον μάκαρες κάλεον>. ποιητὴς δὲ καὶ πατὴρ ὁ Ζεύς, ὃς καὶ νῦν λέγεται <δημιουργὸς> ὑφ᾽ ἑαυτοῦ <πατήρ τε ἔργων>, φαῖεν ἂν <οἱ Ὀρφικοί>. ποιητὴς δὲ μόνως ὁ τῆς μεριστῆς ἐστι δημιουργίας αἴτιος,», και αφετέρου ότι συμφώνως με τον Πρόκλο, στο το «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’ », το ορφικό Χάος ταυτίζεται με την  Πυθαγόρεια νοητή και αόριστη δυάδα, κατανοούμε ότι η γενεαλογία του Ησιόδου αρχίζει μετά την 1η νοητή τριάδα.

Άρα το Ησιόδειο Χάος αντιστοιχεί το δίχως άλλο σε κάτι μετά την 1η τριάδα των νοητών.
Όπως δε μας αναφέρει ο Δαμάσκιος, στο «Περί Αρχών, 124», «ο Ησίοδος ιστορώντας ότι πρώτο γεννήθηκε το  Χάος, έχει ονομάσει Χάος την ακατάληπτη και εντελώς ενιαία φύση του νοητού και από εκεί παράγει τη Γαία σαν κάποια αρχή της όλης γενιάς των θεών. Και αν δεν αναφέρει το Χάος ως τη δεύτερη από τις αρχές, αναφέρει τη Γαία και τον Τάρταρο και τον Έρωτα ως τα τρία νοητά, με τον Έρωτα ως τρίτο, σαν να έχουμε αντίστροφή της πορείας (αυτό ονομάζει έτσι και ο Ορφέας στις ραψωδίες του),…..στις θεωρούμενες ορφικές ραψωδίες, η θεολογική άποψη για το νοητό είναι παρόμοια με αυτή που εξηγούν οι φιλόσοφοι βάζοντας στη θέση της μιας αρχής των όλων τον “Χρόνο”, στη θέση των δύο τον “Αιθέρα” και το “Χάος” και θεωρώντας ότι στη θέση του Όντος είναι γενικά το ”Ωό”, κάνοντας αυτή πρώτη τριάδα. Στη δεύτερη ότι φέρνει το ”Ωό”, που κυοφορεί και κυοφορείται τον θεό ή τον “λαμπρό χιτώνα” ή την “Νεφέλη”, γιατί από αυτά ξεπηδά ο Φάνης – διότι θεωρούν ως μεσαίο πότε το ένα και πότε το άλλο…… στην τρίτη ανήκει ο “Μήτις” ως Νους, ο “Ηρικεπαίος” ως δύναμη και ο ίδιος ο Φάνης ως πατέρας…… Κάπως έτσι είναι η γνωστή Ορφική θεολογία. Την δε τάξη, που έχουμε δώσει στο σφαίρομα, είναι, όπως λένε οι Ορφικοί, παραπλήσια με εκείνη του Ωού. Όποια σχέση έχει το κέλυφος με το Ωό την ίδια έχει ο ουρανός με το σύμπαν, και όπως εξηρτάται κυκλοτερώς του ουρανού ο αιθέρας, έτσι  η μεμβράνη από το κέλυφος. – σοδος δ μοι δοκε πρτον γενσθαι τ Χος στορν τν κατληπτον το νοητο κα νωμνην παντελς φσιν κεκληκναι Χος, τν δ Γν [πρτην] κεθεν παργειν ς τινα ρχν τς λης γενες τν θεν. ε μ ρα Χος μν τν δευτραν τν δυεν ρχν, Γν δ κα Τρταρον κα ρωτα τ τριπλον νοητν, τν μν ρωτα ντ το τρτου, ς κατ πιστροφν θεωρομενον (τοτο γρ οτως νομζει κα ρφες ν τας α ψωιδαις) ν μν τονυν τας φερομναις ταταις αψωιδαις ρφικας θεολογα δε τς στιν περ τ νοητν, ν κα ο φιλσοφοι διερμηνεουσιν, ντ μν τς μις τν λων ρχς τν <Χρνον> τιθντες, ντ δ τον δυεν <Αθρα> καος>, ντ δ τοῦὄντος πλς τὸὠιν πολογιζμενοι, κα τριδα τατην πρτην ποιοντες· ες δ τν δευτραν τελεν τοι τ κυομενον κα τ κον <ιν> τν θεν τν <ργτα χιτνα> τν <νεφλην,> τι κ τοτων κθρσκει Φνης· λλοτε γρ λλα περ το μσου φιλοσοφοσιν … τν δ τρτην τν <Μτιν> ς νον, τν <ρικεπαον> ς δναμιν, τν <Φνητα> ατν ς πατρα … τοιατη μν συνθης ρφικ θεολογα.τν δ τξιν, ν δεδκαμεν τι σφαιρματι, οἱὈρφικο λγουσι παραπλησαν εναι τι ν τος ιος· ν γρ χει λγον τ λπυρον ν τι ιι, τοτον ν τι παντὶὁ ορανς, καὶὡς ξρτηται το ορανο κυκλοτερς αθρ, οτως το λεπρου ὁὑμν.».

Με άλλα λόγια οι Ορφικοί ονόμαζαν την άρρητο Αρχή και Χρόνο, τις δύο επόμενες Αρχές Αιθέρα και Χάος, ενώ για το ΌΝ έδωσαν το όνομα Ωό.  Στην 2η θέση έβαζαν το κυοφορούμενο και κύον Ωό  τον θεό ή τον λαμπρό χιτώνα ή την νεφέλη, εκ τούτων ξεπηδά ο Φάνης.
 Tο Ησιόδειο Χάος είναι η 2η Νοητή τριάδα. Δηλαδή το Ησιόδειο Χάος είναι ο Πλατωνικός Αιώνας!
Άλλωστε η τριαδική δομή πέρας/ύπαρξη – άπειρο/δύναμη – μικτό/νους υπάρχει τόσο οριζόντια όσο και κάθετα. Τουτέστιν οριζόντια έχουμε τριαδικά τα εξής :Πέρας – άπειρο – Νοητό Ον, Πέρας – άπειρο – Νοητή ζωή, Πέρας – άπειρο – Νοητός Νους. Οριζόντια την κάθε τριάδα την χαρακτηρίζει το τρίτο μέλος, έτσι την 1η τριάδα, οριζόντια, την  χαρακτηρίζει το ΟΝ, την 2η νοητή ζωή και την 3η ο νους. Η πρώτη, οριζόντια, καλείτε ΕΝ ΟΝ, η δεύτερη Όλον και η 3η Παν ή παντελές πλήθος- εξ ου και ο Φάνης (Βλ. υποθέσεις του Παρμενίδη). Στην πρώτη βαθμίδα τοποθετείται το ΟΝ, στην δεύτερη βαθμίδα των νοητών θεών τοποθετείται ο Αιών(ας), που είναι η νοητή ζωή. Στην τρίτη βαθμίδα των νοητών θεών τοποθετείται το “ατοζον”, ήτοι το καθ’ αυτό ζωντανό όν ή παντελές ζώο ήτοι τέλειο ζωντανό ΟΝ, που οι ορφικοί ονόμαζαν Φάνη και ο οποίος εμπεριέχει τα 4 νοητά είδη των 4ων στοιχείων ήτοι πυρ, αήρ, ύδωρ και γη.
Επίσης τριαδικά και κάθετα έχουμε τα εξής :
  1. Πέρας (=1η τριάδα, ήτοι ορφικώς Αιθήρ (πέρας/ ύπαρξη) – Χάος (άπειρο/ δύναμη) – Ωό (μικτό/νους) με το τελευταίο να είναι το ΟΝ του Πλάτωνα ή ο πρώτος νοητός νους).
  2. Άπειρο ( = η  2η τριάδα ή ο Πλατωνικός Αιώνας, ήτοι «τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην>».
  3. Νους (=3η ορφική τριάδα, Φάνης (πέρας/ Είναι) – Ηρικεπαίος (άπειρο/ δύναμη) – Μήτις (νους/ μικτό))
Κάθετα την κάθε τριάδα την χαρακτηρίζει το πρώτο μέλος, έτσι την 1η τριάδα, κάθετα, την  χαρακτηρίζει ο Αιθέρας (Πατέρας ή Πέρας/ Είναι), την 2η «τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην>» (Άπειρο/ δύναμη) και την 3η ο Φάνης (Νους/ Μικτό).
Εξ ου και ο Πρόκλο, στο «Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος, 3.208.30 – 3.209.14», λέγει πως  «Πατήρ είναι ο Αιθέρας, ο μεν πρώτος από του Ενός προελθών· Πατήρ-Ποιητής είναι ο κατά υπόδειγμα Θεός, τον οποίο πρωτόγονον (πρωτογέννητο) Φάνη αποκαλούν οι μακάριοι Θεοί» Και εξ ου και στο Ορφικό απ. Νο.55 διαβάζουμε ότι «Και ο Ορφέας παρομοιάζει το Χάος με το Ωό, στο οποίο υπήρχε η έλλειψη διαχωρισμού των πρώτων στοιχείων. Ο Ησίοδος θεωρεί Χάος αυτό ακριβώς που ο Ορφέας λέει γεννημένο Ωό».Και λέει ξεκάθαρα ότι στο Ορφικό Ωο που αντιστοιχεί το Ησιόδειο Χάος υπάρχει έλλειψη διαχωρισμού των πρώτων στοιχείο, τουτέστι το Χάος του Ησιόδου είναι ΟΛΟΤΗΤΑ – Όλον!!  Όμως αυτό μας παραπέμπει το δίχως άλλο στην 2 νοητή τριάδα Πέρας – άπειρο – Νοητή ζωή που λέγεται Αιώνας.

Παρασκευή, 1 Ιουνίου 2012

The Ambiguity of Oracles

The reputation of some oracular sanctuaries endured for a thousand years, and this demonstrates that the Greeks believed in oracles and warning signs. Many inscriptions record acts done ‘‘in accordance with the will of an oracle,’’ confirming the literary tradition,and examples of people disobeying oracles they have been given are exceptional.The skeptical Thucydides and in his wake Polybius never doubted the authority of the Delphic oracle,even if he emphasizes the frequent manipulations of the prophecies given, and the consequences of this on the course of events.Plato, as a good pupil of Socrates, was of the same view, and very few and far between were those who denied the principle of divination, such as Xenophanes and then the Epicureans. In the Peace of Nicias of 421, the first clause of the treaty specified free access to Delphi for the opponents. Three substantial and related problems confronted the Greeks : the ambiguity of oracles, charlatanism and the forgery of oracular responses.The ambiguity of oracles derived from two things: the mode of revelation itself and errors made in the process of prediction. The cry of an owl, heard on the left, a dream, or the words of the Pythia at Delphi are naturally vague and always leave room for doubt and interpretation.The medium too,a finite human being, was an inadequate instrument for authentic revelation.As for erroneous predictions, unless one actually believes in Apollo, one must admit a real percentage of error. But the Greeks could not consider their gods liars. The reconciliation of this contradiction entailed accepting the possibility of human error in the decoding of oracles: the responses of the gods, truthfully spoken, were accordingly considered ambiguous, ‘‘oblique.’’ Sophocles’ Oedipus does not understand the oracles and becomes embroiled in misfortune. Herodotus’ Croesus (1.46–91) is told by the Pythia that if he takes up war against Persia he will destroy a great empire. In his defeat he destroys his own kingdom.

Human error was the only possible explanation from the moment that belief in divination became fixed in Greek patterns of thought and was justified by tradition, which the Greeks seldom deviated from.Accordingly, ambiguity soon became established as the hallmark of oracles in literature, even though epigraphic cases are quite rare.On top of error came charlatanism. Prediction was trustworthy, but some predictions were more trustworthy than others. First in rank came the infallible oracles,whose power was guaranteed by their antiquity: Delphi, Dodona, Olympia, Siwah, then Claros and Didyma, amongst others. Faith in oracles was confirmed by the legendary  punishment inflicted upon Croesus, who tested them to ensure their truthfulness.Also reliable were the oracles that offered a personal contact, an ‘‘autopsy,’’ with the divinity, a characteristic that was an ancient one, but one that became essential in the hellenistic period.By contrast, at the bottom end of the divination scale languished itinerant diviners, interpreters of oracle collections gathered under the name of the great seers of the past, such as Musaeus, Orpheus, or Bakis, the content of which evolved to meet the needs of each age.Aristophanes,Euripides, and Sophocles, as well as Thucydides, Plato, and the Cynic Diogenes, not to mention Artemidorus, the expert in the interpretation of dreams, all alike reviled them, which is proof enough of their success with the masses. Since they needed to
live by their craft, they often found themselves with conflicting interests.Between these two extremes fell amyriad of local divinatory institutions Boeotia alone had more than ten of them as well as publicly recognized diviners in the service of the city or of armies,rituals were essential prior to combat. The city of Athens awarded a crown to the diviner Cleobulus, the uncle of Aeschines, for his services during the campaign against Chilon.When he was on campaign Xenophon, a witness representative of many learned Greeks,accepted the significance of signs, whatever they were, without raising an eyebrow and often sacrificed to obtain omens (but he also denounced a diviner who acted to his own advantage

From the time of Homer Greek thought was divided between unshakeable faith in divination and developing skepticism. In criticizing Calchas and Helenus, who should have seen things that they had not, and in rejecting certain types of divination, the messenger of Euripides’ Helen is representative of a trend (his ideas recur at Thucydides 8.1, where the crowd reproach the diviners for their misleading advice after the Sicilian disaster):‘‘Reason,’’ he concludes, ‘‘is a better diviner, as is soundness of judgment.’’Euripides is difficult to use, because the prophecies that are most heavily criticized in his works come to pass against all expectation. But the lively debates that divided the Greek elites emerge clearly from an inscription dedicated to the dead of the battle of Coronea, shortly after 446 BC: the Athenian general appears to have acted in spite of an unfavorable sign, thereby demonstrating the authenticity of oracles, for all that some held them in disdain.This curious mixture of unshakeable faith and skepticism could often be found within the same individual. Once the principle of divination had been accepted,one tried to limit the possibilities of abuse or error. As with Croesus in the legend,the Greeks posed their questions in such a form as to reduce ambiguous factors to the minimum. Xenophon asked at Delphi not whether he should join Cyrus’expedition, but to which gods he should sacrifice to make a success of it .The Corcyreans asked at Dodona what gods they should worship in order to maintain harmony.The response to this kind of question is never false. The prophet-interpreters could perhaps shape the god’s responses, but the consultants acted in the same way, by presenting their question in the form of an indirect inquiry: ‘‘Cleoutas asks Zeus and Dione if it is profitable
and advantageous for him to rear sheep’’

Both sides, unawares, refined a system of consultation that justified the truthfulness of oracles whilst allaying people’s anxiety. Thus, the responses to a question of the type according to which one wishes ‘‘to know whether one should cultivate the land’’ will be 100 percent valid, because one will never know what the course of action dismissed by the Pythia would have brought. The response to a question of the sort ‘‘whether one will marry’’ is more critical. But across the board erroneous responses could not be expected to have exceeded 50 percent.The oracles accordingly responded in satisfactory fashion to at least 75 percent of questions with ‘‘whether.’’ In other cases, where the oracle responded, for example, with a riddle, the answer was deduced by the consultant himself, with a risk that any error could imputed to him. Next, the consultant often triangulated his inquiry to glean further indications and to form a more credible convergence: a dream could be confirmed by another dream, a prodigy by the examination of a victim’s entrails, or by a coincidence.And at the heart of mantic rituals, several divinatory sacrifices sanctioned the god’s good disposition towards the petitioner. Numerous instances, legendary and historical, display the confirmation of one oracle by another: thus in 388 BC King Agesipolis, having obtained a favorable oracle at
Olympia, protected himself by obtaining an analogous response from Delphi before invading the Argolid

This mixture of credulity and reason brings us to the counterfeiting or falsification of oracles. An improbable number of historical events were predicted by oracles that are today cataloged in literary sources: unless we believe in the percipience of the Greek gods, an enormous majority were responses forged after the fact, or post eventum, as we say. It must be stated frankly that these texts are bogus, and constitute one of the problems the historian must deal with.This does not mean that these texts are without interest. Quite the reverse. The Greeks, first of all, regarded them as authentic, and they therefore exerted a historical impact. Further, these post eventum oracles tell us about the patterns of thought of the period that invented and disseminated them. Whether they were put into circulation by the sanctuaries themselves, or with their approval, or simply without them being able to do anything about them, these bogus oracles were not so much designed to deceive as to demonstrate the supreme oracular power of the gods. To this extent, the 500 or so Delphic responses cataloged are less valuable for their historicity than for the image they present, reinforcing the idea that the Greeks wanted to project of their principal oracle.One often reads in modern scholarship that the Pythia colluded with the powers of the day: we will return to this claim.In an oral society, bogus oracles could immediately present themselves as authentic soon after the event, and it is not necessary to see in them the result of interested calculation. They should rather be compared with myths that offer infinite possibilities of adaptation to the social needs of the moment. Thucydides shows this phenomenon at work during the plague of 430 BC: ‘‘people naturally turned to their memories, recalling the verse that the oldest people said had been recited previously: ‘A Dorian war will be seen to arrive, and with it the plague.’ In fact, there was disagreement.The word that featured in the verse, it was contended, had not been loimos [plague] but limos [famine]. However, the view that naturally prevailed was that the word had been ‘‘plague.’’ People thus conditioned their memories in accordance with what happened; and if, I imagine, another Dorian war presents itself after this one and there is a famine in it, it is naturally under this form
that they will make the quotation’’