Σπάνιο εύρημα Γραμμικής Β γραφής

Σπάνιο εύρημα Γραμμικής Β γραφής  στο Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου, σε ειδώλιο ταύρου πάνω σε χρυσό συλλαβογραμμάτων ύψους 1,4 χιλ.Φανταστείτε έναν χρυσό δίσκο μεγέθους φακής όπου επάνω κάποιος έχει χαράξει τη λέξη «σεβαστή». Για τον 21ο αιώνα, και την τεχνολογία που διαθέτουμε σήμερα, τέτοιες «μικροχαράξεις» δεν αποτελούν αντικείμενο ιδιαίτερου θαυμασμού. Οταν, όμως, πρόκειται για τον 14ο αιώνα π.Χ. και για Γραμμική Β γραφή, όλα αλλάζουν. Η σπουδαία αυτή ανακάλυψη μάς έρχεται από την Κρήτη και αφορά ένα μοναδικό Μυκηναϊκό ειδώλιο του 14ου αι. π.Χ., στο οποίο έχουν χαραχθεί με μικροτεχνολογία τέσσερα σύμβολα της Γραμμικής Β, κάτι που συναντάται για πρώτη φορά στον κόσμο, όπως μας ενημέρωσε δίνοντάς μας όλα τα απαραίτητα στοιχεία ο δρ Μηνάς Τσικριτσής, ειδικός στις αιγαιακές γραφές.

Το ειδώλιο, ένας μικρός ταύρος, έχει δημοσιευθεί στον τιμητικό τόμο για τον Ιταλό αρχαιολόγο V. La Rosa. Ανακαλύφθηκε το 1903 στην Αγ. Τριάδα, στην περιοχή του «Piazzale dei Sacelli». Εχει ύψος 4,6 εκ. και συνολικό μήκος σώματος 6,5 εκ. Στη μέση του μετώπου παρατηρείται ένας χρυσός δίσκος σε μια κοιλότητα με διάμετρο 3,4 χιλιοστά. Σ’ αυτό τον χρυσό δίσκο είναι χαραγμένα δύο σύμβολα Γραμμικής Β γραφής από πιθανόν τέσσερα που υπήρχαν συνολικά, αλλά... ο ζήλος κάποιου να γυαλίσει τη χρυσή επιφάνεια, οδήγησε στην εξάλειψη των δύο σημείων.Το βασικό ερώτημα που απασχόλησε τους ερευνητές ήταν με ποια τεχνολογία μπορούσαν τον 14 αι. π.Χ., να αποτυπώσουν σε τόσο μικρό μέγεθος, τέσσερα συλλαβικά σύμβολα της Γραμμικής Β γραφής. Παρόμοια τεχνολογία έχει παρατηρηθεί σε μια ασημένια περόνη από θολωτό τάφο στο Φουρνί των Αρχανών, Μινωικής περιόδου, όπου τα ύψη των μικρότερων συλλαβογραμμάτων είναι 2 χιλιοστά. Στη μεγέθυνση του χρυσού δίσκου, φάνηκε ότι το ύψος των δύο συλλαβογραμμάτων που εμφανίζονται στην αριστερή πλευρά είναι περίπου 1,4 χιλιοστά. Ο χαράκτης των συμβόλων εκτός από το ότι ήταν εξαιρετικά επιδέξιος, χρησιμοποίησε ισχυρό μεγεθυντικό φακό καλύτερο από αυτόν που βρέθηκε στο Ιδαίον Αντρο από τον αρχαιολόγο Γιάννη Σακελλαράκη. Τα ίχνη ανάπτυξης αυτής της μικροτεχνολογίας προβληματίζουν το ίδιο με την ύπαρξη του Μινωικού υπολογιστή πρόβλεψης εκλείψεων του Παλαιοκάστρου. Η ύπαρξη αυτού του οργάνου σε συνδυασμό με την ανάπτυξη της μικροτεχνολογίας επιβεβαιώνει την κατάκτηση γνώσεων και πολλαπλών δεξιοτήτων στον Κρητομυκηναϊκό Πολιτισμό.

Οσον αφορά τη λέξη που αναγράφεται, στον Ομηρο υπάρχει ο τύπος τιμήεις και τιμήεσσα που δηλώνει τον αξιότιμο, τον σεβαστό ή το πολύτιμο «χρυσό δώρο». Ετυμολογικά σε επίγραμμα η λέξη τιμήεσσα προσδιορίζει τη σεβαστή.

Η ανακάλυψη της συγκεκριμένης γραφής άρχισε το 2010. Η τότε διευθύντρια του Μουσείου Ηρακλείου, Αθανασία Κάντα, έχοντας ξεκινήσει τη μουσειολογική μελέτη για την επανέκθεση των θησαυρών του Μουσείου, προχώρησε σε εξέταση και ψηφιακή αποτύπωση παλιών ευρημάτων.
Στόχος της ήταν να δημιουργήσει μια ηλεκτρονική βάση δεδομένων, αναγκαία για την ασφάλεια των εκθεμάτων, η οποία ταυτόχρονα θα εξυπηρετούσε τους μελετητές-ερευνητές. Ηρθε σε επαφή με το Ινστιτούτο Ηλεκτρονικής Δομής και Λέιζερ του Ιδρύματος Τεχνολογίας Ερευνας και τον διευθυντή του Κώστα Φωτάκη, ώστε να φωτογραφηθούν ο δίσκος της Φαιστού και ένα χάλκινο μικρό ταυροειδές, με το καινοτόμο σύστημα κάμερας πολυφασματικής απεικόνισης που έχει αναπτυχθεί στο ΙΤΕ.

Το ειδώλιο ταύρου επιλέχθηκε γιατί η συντηρήτρια του Μουσείου Ευθυμία Τσίτσα παρατήρησε με το μικροσκόπιο το εύρημα να έχει κάποιες παράξενες χαράξεις. Τότε, ο Βασίλης Παπαδάκης, από το Ινστιτούτο Ηλεκτρονικής Δομής και Λέιζερ, σε συνεργασία με τον Μηνά Τσικριτσή, ερευνητή αιγαιακών γραφών, ανέλαβαν την αποτύπωση και ερμηνεία των στοιχείων που θα προέκυπταν και που σήμερα γίνονται για πρώτη φορά γνωστά στο κοινό.

Dionysiac Ritual Performance

Dionysiac ritual is a ritual of performance where worshipers play the parts of characters in Dionysiac narratives, whether the scene is set outdoors in the countryside or in the heart of the city. Dionysus
himself is impresario. He energizes the set, animates the costumes, and inspires the action. As Diodorus
says, the women who served Dionysus imitated the raving women who accompanied Dionysus in the
ancient stories.Official groups, like the Thuiades at Delphi and Olympia, the Athenian women who joined
the Thuiades at Delphi to dance on Parnassus,or the Agriades in the Peloponnese, performed ritual dances that imitated the wild dancing of their imaginary counterparts. They carried the thursos and wore the
costumes of the mainades: the long, light, pleated khiton or the long-sleeved pleated versions with elbow sleeves that covered the hands, the nebris (fawn skin), the pardelee, (leopard skin), and in Thrace, the bassara, a costume made of fox skins.They knew the music and they memorized the correct, stylized motions of the dance.

At Sicyon sacred paraphernalia were kept in the kosmeterion, a dressing room in a sanctuary of Dionysus near the theater. Stone statues of Dionysus and Bakkhai stood outside the nearby temple of Dionysus for all to see. Special images were kept hidden in a place not to be revealed. One night in the year these images were brought from the kosmeterion to the temple in a procession lit by torches and accompanied by the
singing of hymns.Ritual paraphernalia and costumes stored in the kosmeterion would have been used to equip and clothe those eligible to perform the Dionysiac ritual.Dionysus himself could be represented by his costume (usually a khiton and himation) together with his mask or even by his mask alone. On red-figure pottery women celebrate wine under an image of Dionysus that is simply a figured garment wrapped around a pole capped with a mask facing the viewer.The same word, prosopon, meant both ‘‘face’’ and ‘‘mask,’’ and the face of Dionysus was powerful in itself At Corinth two wooden statues had faces painted red and
bodies covered in gold. These two statues represented a double Dionysus: Bakkheios,‘‘Raving with Bacchic mania’’ and Lusios, ‘‘Releaser.’’ At Megara there was a wooden statue of Dionysus covered up except for its face, and when fishermen at Methymna hauled up from the sea a mask of Dionysus made of olive wood, the Delphic oracle advised the people to worship Dionysus as a prosopon.
.
Dionysus is a god who plays many roles, and he can change his appearance at will.As god of the theater, he is associated with the process of transition actors undergo when taking on a new role, because the actor puts on a new identity with each new mask .In Aristophanes’ Thesmophoriazusae the playwright Agathon says that to write successful tragedies, the dramatist must identify with his characters. To write about women, a writer should wear a woman’s clothing and experience a woman’s habits.Dionysus had the power to change from one identity to another, and such transitions were also part of the Bacchic experience for his worshipers ,both actors and spectators. Dionysus himself, who received the dedications of prizewinners, was part of the theatrical process of mimesis. The giant phallos displayed in the theater before the dramas began prepared the site for spectators to view the plays

Dionysiac rituals for women were organized by the city or deme and scheduled in official ritual calendars. At Delphi, where the festival was called Thuia, the Thuiades had regular ritual responsibilities .Pausanias says that they ‘‘raved’’ on the Corycian heights of Parnassus for Apollo and Dionysus,but in fact, their ‘‘raving’’ was officially scheduled to take place in winter every two years.Officially sponsored festivals often distinguished ritual for females from ritual for males. At Elis the split was spatial as well as based on gender. Here, women called Thuiai engaged in ecstatic dancing at the Thuia for Dionysus at his temple near the
theater. Males celebrated wine at a little sanctuary of Dionysus out of town. Elsewhere, female worshipers of Dionysus celebrated nocturnal rites that excluded males. They beat drums, performed wild dances, and banqueted together on sacrificial meat.The evidence for actual Bacchic rites exclusively for females is sparse. An exception is the fourth-century calendar of sacrifices found in the rural Attic deme of Erchia, listing annual sacrifices to Dionysus and Semele for the women of the deme.The costs were funded by local liturgy: 12 drachmas to purchase the goat for Dionysus and 10 drachmas to purchase the goat for Semele. The meat could not be taken away from the sanctuary, but had to consumed on the spot. The women, therefore, practiced conventional sacrifice,thusia, followed by a ritual banquet. A stone from Methymna preserves a lex sacra that regulates an all-night ceremony (pannukhis) in a sanctuary where no men were allowed.Because the text mentions thursoi, the all-night rituals must have been in honor of Dionysus. Most of the extant fragment is devoted to the requirements for the gunaikonomos, a male publicly appointed to supervise the women at the event. He had to be at least 40 years old and a citizen of Methymna. His primary responsibility was to guard the double doors to the sanctuary and to see to it that no male entered.

Literary sources indicate a variety of local rites, but nothing specifically ‘‘maenadic.’’ At Chaironeia, the women acted out a search for Dionysus before taking part in a sacrifice that was followed by a feast during which they told riddles.At Brysiai in the Peloponnese the women, with no males present, performed a sacrifice to Dionysus so sacred that it was wrong even to speak about it.Men could view the agalma (statue) of the god outside the temple, but only women could look at the agalma inside. On the road from the eastern frontier of Lakonia to Sparta there was a precinct of a local hero adjacent to a sanctuary of Dionysus. Two groups of females, eleven Dionysiades and eleven Leukippides, offered the first sacrifice to the hero because he had shown the god the way to Sparta.Women participated in traditional ritual activities for Dionysus. They erected statues of themselves and made dedications in sanctuaries. Fathers, husbands, and sons offered statues of their daughters, wives, or mothers who had served as priestess for Dionysus. Men and women made dedications to Dionysus together, and women also made dedications alone. Simo of Erythrai, a priestess of Dionysus ‘‘Protector of the Polis,’’ said in her dedication that she wanted to be remembered
by her children and descendants.Males, however, were more likely than females to be mentioned in epigraphical texts. This bias inevitably distorts any discussion of gender in Dionysiac cult. The evidence from Thasos is a good example. At Thasos an unpublished inscription addresses Dionysus as ‘‘Lord of
the Maenads’’,presented in French translation only). Although the sacred enclosure ‘‘covered with vines’’ mentioned in the text seems intended for rites involving mixed groups, all Bacchic worshipers on Thasian membership lists are male.

At Athens exclusively male rituals for Dionysus were organized around winedrinking and the theater. Several Athenian festivals highlighted grapes and the making of wine: Lenaia, Anthesteria, Oschophoria, Theoinia, and Iobakkheia, but the Anthesteria are the only rituals whose events can be reasonably reconstructed. Scheduled to coincide with the earliest hint of spring, the Anthesteria celebrated the first tasting of the previous year’s vintage. A sanctuary of Dionysus Limnaios was opened one day in the year for this event. The three-day festival included several different celebrations. On the first day, the Pithoigia, the storage jars, pithoi, were opened for the tasting of the wine. The second day, Khoes, was a day that began with
preparations against pollution and ended with each adult male drinking a pitcher (khous, pl. khoes) of wine in silence. Fear of pollution was justified because this was a day when ghosts of the dead could return. The third day was called Khutrai, ‘‘Pots,’’in honor of the simple earthenware pots used for cooking the panspermia, a porridge made up of all sorts of grains. This was a simple meal, without meat, to restore the city to a normal state once the dead were back where they belonged.Respectable women were not encouraged to drink wine, yet certain qualified females presided over wine rituals during festivals at Athens. At the Lenaia it now seems that women participated in a sacrifice followed by a banquet where they
entertained Dionysus in a mock symposium and shared in the wine themselves.At the Anthesteria the priestess of Dionysus served wine, and the Basilinna,wife of the Basileus, took part in a skit that must have represented renewal for the city. She waited in the boukoleion in the agora to receive Dionysus himself in sexual union. No one knows what actually took place, but the Basileus probably played, in costume, the part of the god.The sexual status of the women who performed public ritual during the Anthesteria was open to scrutiny. The Basilinna herself had to be in her first marriage and a virgin at the time of her wedding. The fourteen Gerarai, ‘‘Venerable Women,’’ who assisted the Basilinna, had to swear an oath of purity before her to demonstrate that they were qualified to preside at the fourteen altars in the sanctuary.

Epicureanism's Relationship to Other Traditions

Early Greek Philosophy

For humans, the art of living, or wisdom, is not something that comes automatically, but instead is an object of intellectual judgement. For most people throughout history, such judgements are not made in a systematic fashion using one's own mind, but rather are left in the hands of authority figures who bind others to them by framing their instruction in terms of myths, presiding over ritual, and exercising alleged oracular powers.
In the Greek world of the early 6^th century B.C., an unusual set of social circumstances upset this age-old pattern. The Greeks, who had not only settled Greece itself but were also colonizing the west coast of Turkey (known in ancient times as Ionia), southern Italy, and Sicily, had developed numerous decentralized political and religious structures and in some areas a kind of free-wheeling frontier culture that stripped priests and aristocrats of their intellectual monopoly and opened up the quest for wisdom to all.
In an atmosphere where political and economic competition was supplemented by intellectual competition, certain men came to be celebrated for their practical intellectual innovations. One of these was Thales of the Ionian city of Miletus. Thales made the daring suggestion that the world wasn't merely the plaything of capricious gods, but rather had a regularity to it that renders it predictable and that can be explained by the properties of a fundamental substance, water, which supposedly composed all of matter. Thale's prediction of a solar eclipse on May 28^th, 585 B.C. greatly impressed other Greeks, enough so that others were willing to propagate his teachings and even try to improve upon them.
While Thales' astronomical prowess may only have been a simple deduction from patterns already known to the Egyptians and the Babylonians, his speculative physics was something completely new. For the first time, the world was being treated as a legitimate object of independent study. Knowledge about the world, in other words, was conforming to observation and not to arbitrary say-so in a way that had never been attempted before.Others from Miletus followed Thales' example. His student Anaximander came up with the idea that matter as such didn't have determinate properties such as the wetness of water, but rather that there were powers in a dynamic tension with one another operating in conjunction with matter to produce motion and differentiation of substances. Anaximander's student Anaximenes thought that changes of density could account for observed differences between substances, with air being the most fundamental kind of matter. For all the differences among the Milesians in the specifics of their theories, they were united in groping for an explanation of the universe that invited students to rely upon observation and not imagination. This in itself was one of the most profound revolutions in the history of thought.
While the Milesians were formulating their theories, a native of the near-by island of Samos was sparking yet another intellectual revolution. Pythagoras emigrated to the city of Croton in southern Italy in 530 B.C. and set up a quasi-religious cult based on the notion that a rule of life could be derived from a systematic understanding of the world. While having a god-like figure that inspried his followers as an “:Apollo from the north” is not particularly significant for the subsequent history of philosophy, what is important is that Pythagoras had suggested a crucial link between the nature of the world and the content of wisdom. Pythagoras came to be known as a lover of wisdom, or a philosophos, from which we get our word “philosopher.” In this manner, the scientific enterprise of the Milesians was expanded into the field of ethics.
Pythagoras was also innovative in terms of trying to reduce his explanations of the world to high-level abstractions involving mathematics and geometry. While the Milesians had stressed the properties of matter as being the key to physical explanations, the Pythagoreans insisted that the form that matter took was really the crucial factor. The relationship of form to substance was to greatly vex later Greek philosophers, but the two intellectual traditions founded by Thales and Pythagoras were to define the subject matter of philosophy and, in the crucial concepts of form and matter, provide the starting point for further progress in the field.

---

The Eleatic Challenge

Parmenides of Elea (another Greek colony in southern Italy) initiated the next great transformation of philosophy around the end of the 6^th century B.C. Having received instruction in the Milesian-oriented theories of Xenophanes and in the Pythagorean system from Ameinias, Parmenides realized that the Pythagorean numerical and geometric abstractions of form which seemed to be so fundamental to our capacity to know the world were in conflict with the theories of change and motion featured in the Milesian theories. Thus, the problem of understanding the nature of truth was added to physics and ethics as a branch of philosohpy.The specific problem that Parmenides raised was this: if to know something is to mentally grasp its identity, then one can't claim to know a thing whose identity was always changing. Yet, we constantly observe things that do chage and form Milesian-like opinions that things change according to regular patterns. Yet, a pattern of changing identities is not an identity, so how can change be knowable? As Parmenides put it in his poem The Way of Truth:

“Come now, I shall speak, and you must hear and receive my word. These are the only roads of inquiry that exist for the thinking mind: that ‘IT IS’, and that ‘IT CANNOT NOT BE’ is the path of Persuasion, for Truth attends it. Another road, that ‘IT IS NOT’, and that ‘IT MUST BE NON-EXISTENT’ is a road that I declare to be totally indiscernable. For you could neither know what is non-existent, for that is unattainable, nor could you describe it. For it is the same thing which is for thinking and for being.”

According to this view, the IT IS must be unchanging over time in order to be comprehensible, for any stability of comprehension implies a stability of being over time—a stability that is sorely lacking in any perception of change. All motion, all transformations, all acts of creation must by this argument be a mere illusion. The actual nature of reality, Parmenides concluded, must take the form of a single unchangeable, indvisible, featureless sphere.Parmenides' student Zeno developed a number of striking paradoxes in support of the Eleatic theory. Some of the more noteworthy ones include the problem that unlimited divisibility implies an infinite number of parts which cannot have a definite magnitude, that the existence of more than one thing would imply an infinite number of things in order to fill the universe, and that motion of an object implies rest at each moment of time if the object is to take up a space equal to itself.If it be objected that we can directly observe that the Eleatic description of the universe is false, then the problem is to revise our understanding of the nature of the world in order to make knowledge possible. Merely observing the changing identity of things is nt enough; philosophy of the 5^th century B.C. needed a theory of causality to account for man's ability to know specific patterns of change and to resolve the puzzles posed by Parmenides and Zeno.

---

Post-Eleatic Responses

The Eleatics marked a crucial divide in the history of philosophy, with the post-Eleatic philosophers being obliged to come up with precise world-views that formed the basis of comprehensive philosophical systems. The problem of causality and accounting for change and knowledge became a pressing issue for the successors of the Milesians and the Pythagoreans.The first answer to the Eleatics was offered by a contemporary of Parmenides, Heraclitus. Like Parmenides, Heraclitus had also received instruction at the hands of Xenophanes, but there the similarity ended. Heraclitus basically took the systems of Anaximander and Anaximenes and added a crucially important element: he argued that there was a cosmic fire pervading the universe that was intelligently directing all change. As he put it:

“The cosmic order, which is the same for all, no god nor man has made it, but it has always existed, does exist, and will exist; ever-living fire, being kindled in measures and being quenched in measures.”

This fire was similar to Anaximenes' air, or pneuma, in some respects, but is a separate kind of element from the matter it is directing and not the sole kind of matter as was typical of earlier Milesian theories. Later, followers of Heraclitus substituted air for fire in his system, but in Heraclitus we can see the beginnings of the basic pneumatic response to the Eleatics. In brief, the Pneumatic world-view is that causality is strictly determinate, associated with an intelligent substance found throughout the universe. Forms are therefore a product of consciousness, being imposed on matter by an omnipresent, intelligent kind of matter. Our comprehension of the world is basically a recognition of this cosmic ordering principle inherent in the pneuma and not of the specific identities of particular things as such. The most famous saying attributed to Heraclitus is that “everything flows,” which seems to flatly contradict the conditions of knowledge that Parmenides insisted on.The second answer to the Eleatics was made in the early 5^th century B.C. by Anaxagoras. Unlike the pneumatic claim that an intelligent substance permeated the universe, Anaxagoras instead argued that the cosmic mind, or nous, that ordered the universe was immaterial. This mind transcended the material world, but directed everything within it. As Anaxagoras explained his Noetic system:

“Other things share in a portion of all things, but Mind is boundless and rules itself, and is mingled with no other thing, but remains apart by itself. For if it were not apart but had been mised with any other thing, it would have shared in everything if it had been mixed with anything. For, as I have said above, there is a portion of everything in everything. And if other things had been mixed with Mind, they would have prevented it from exercising the rule which it does when apart by itself. For Mind is the slenderest and purest of all things. Mind is the ruling force in all things that have life whether greater or smaller.”

A Noetic system also demands some mechanism by which the immaterial mind orders matter. Anaxagoras attempted to solve this problem by describing the universe as a mixture of different kinds of infinitely divisbile components, with the cosmic mind regulating the distribution of each component over space. Local concentrations of a given kind of component would give rise to a macroscopic thing with properties similar to that of its preponderant component (a doctrine called the homoeomerous theory of matter).The third answer to the Eleatics came later in the 5^th century B.C. by Leucippus and Democritus. These philosophers realized that the Eleatic dilemma of identity and change could be resolved without invoking a cosmic intelligence of any kind, whether material or immaterial. In their theory, the universe consisted of unchanging indivisble particles, the atomoi or atoms, moving within an empty void.Since the identiy of the microscopic atoms is unchanging and the interactions between atoms is in accord with definite causal laws, it is possible to reduce macroscopic identities to a combination of fixed microscopic identities and fixed causal relationships among these atomic identities. In effect, each atom is like an Eleatic universe as far as the conservation of its identity over time is concerned, but the Atomists expanded their notion of identity to include causal interactions among fixed identities which can lead to changing interrelationships between the atoms.

---

Further Developments in Noetic Philosophy: the Socratics

Greek philosophy in the mid to late 5^th century B.C. underwent rapid development, as an informal educational system grew up around private tutors known as sophists. These sophists continued and amplified the Eleatic tradition of challenging conventional ideas and common sense at every turn, forcing the various post-Eleatic schools of thought to greatly refine their teachings.A student of Anaxagoras, Archelaus, transmitted the Noetic system to Athens, where it was taught to Socrates. Socrates shifted the focus of Noetic thought to ethics, suggesting that humans too were regulated by the cosmic mind and only human ignorance stood in the way of adherence to the proper art of living. In contrast to the amoral tendencies of the sophists, Socrates gained great fame portraying virtue as a given for the knowledgable wise man, and vice as a product of ignorance. Socrates was too famous for his own good, as his incessant moralizing (often coupled with a disdain for social convention), association with disreputable politicians, and condescending attitude towards the more tradition-minded masses made him an easy target for popular scorn. Convicted of atheism and corruption of the youth, Socrates was sentenced to death and, by willingly drinking a cup of hemlock, became the most famous philosophical martyr of all times.
Plato, one the aristocratic students of Socrates, built on Socratic teachings as well as his subsequent studies of Pythagoreanism and his personal experiences as a courtier in Sicily. Amending the Anaxagorean model of form-matter relationships, Plato argued that there had to be a separate world of forms that provided the templates from which the cosmic mind (characterized as a demiurge or craftsman) ordered the world of matter. Since the demiurge couldn't make perfect copies of the original forms from base matter, Plato took the radical step of suggesting that our insight into ideal forms provides more certain knowledge than empirical observations of material objects. Plato, perhaps inspired by Pythagorean cults, also developed the view that the state ought to take the central role in promoting wisdom, using rigid social stratification, indoctrination, and coercion to closely govern every aspect of a citizen's life.
A student of Plato's, Aristotle, ultimately came to reject the Platonic emphasis on the imperfections of matter and the perfection of an other-worldly realm. Instead of displacing forms off in their own separate world, Aristotle saw forms as being embodied in material objects via some external agency. While there is still an immaterial cosmic intelligence that is the “unmoved mover” of the entire universe (and also 55 immaterial celestial intelligences to account for specific planetary motions), material objects can act as secondary movers of other things, implanting forms into them. By observing such objects, one can discern via empirical observation the forms that govern motion and development as well as the imperfections of matter. Generally speaking, Aristotle required fewer transcendent props to explain how the world works.

---

Further Developments in Pneumatic Philosophy: the Stoics

Another major step in the development in Greek philosophy took place at the beginning of the 3^rd century B.C. While Plato and Aristotle left established schools to carry on their teachings, the non-Noetic traditions underwent a resurgence at this time, a period known as the Hellenistic era. The Eleatic and Sophist tradition of disputatious criticism was carried on by the Skeptics, while Atomism, as we shall see below, was being transformed by Epicurus. Pneumatic teachings also underwent a revival, beginning with Zeno of Citium, a city in Cyprus. Zeno taught at the painted colonnade, or stoa poikile in Athens, hence the name “Stoic” for his school. Zeno and his successors, notably Cleanthes and Chrysippus, combined the physical teachings of Heraclitus with a severe version of Socratic ethics (associated with a group known as the “Cynics”). Stoicism later became very influential among the upper classes of Rome, especially under the influence of Epictetus and the Emperor Marcus Aurelius.
The Stoic system puts a strong emphasis on working out the logical implications of a universe ordered by the pneuma, exploring the pneuma's role as a manifestion of rational intelligence, as a unifying principle of nature, and even as a supreme divinity. Ethics was portrayed as conformnity with this cosmic natural reason, understood by humans as virtues that serve as a detailed script for how one should behave. This duty to live in accordance with natural dictates transcended all other values, including one's own survival and happiness.
This conception of nature was not without its ambiguities, however. Stoicism is perfectionist in its treatment of the virtues—the virtuous life being an all-or-nothing proposition—thus requiring that one supress all passions that stand in the way of virtue, confronting one with a fundamental conflict between reason and desire. Moreover, there is a tension in Stoic ethics between the organic unity of nature provided by the pneuma, which prompts one to subordinate private interests to the common good of society; and the rationality of the pneuma, which prompts one to think and act independently of social conventions and constraints.
Notwithstanding the practical difficulties posed by Stoic ethics, Stoicism came to define a kind of logical culmination of the pneumatic (and even in some respects the noetic) view that causality in nature requires an external intelligence, imposing strict moral duties on the wise man that are known through reason. Where the Skeptics doubted the ability of rational mind even to know anything, the Stoics tended towards the opposite extreme of elevating reason to being the master of everything. It is amid these sharply contrasting views about the nature of reason that fluorished in the Hellenistic age that Epicureanism was born.

---

Further Developments in Atomistic Philosophy: Epicurus

The history and beliefs of Epicurus and his school are recounted elsewhere on this webstite, but the story of how Greek philosophy developed up through the Hellenistic age provides crucial insights into development of Epicureanism.Epicurean physics was rooted in the atomistic tradition, with one significant innovation by Epicurus. Epicurus realized that the deterministic character of Democritus's system was fatal to the notion of a freedom of choice that is inherent in any sensible conception of ethics, and that it was also problematic for explaining how inhomogeneities arise in nature. Epicurus therefore introduced the notion of the atomic swerve, where the path of an atom is no longer simply a function of the other atoms it interacts with, but also subject to some random variation. This leads to a strikingly modern conception of physics, where the traditional atomistic conception of particles with fixed identities and variable interrelationships is supplemented by what modern scientists would classify as a quantum indeterminacy.Given the Skeptic assault on reason, Epicurus's reaction was to formulate canonics as a separate branch of his philosophy, a kind of epistemology that highlights an unconditional acceptance of sensations and thus firmly anchors human knowledge in reality. While other schools stressed subjects like classification and deductive logic, Epicurus realized that the mechanics of reasoning were less important to the philosophical enterprise than comprehending the link between nature and human understanding. Canonics thus became an essential preliminary to the modified atomistic physics.
The capstone of the Epicurean system was its ethics. Certain Sophists from Libya, known as the Cyrenaics, had taken the controversial position that pleasure was the ultimate purpose of life. The various advocates of rational virtues, including Socrates, Plato, Aristotle, and the Stoics had all denounced pleasure-seeking as a threat to virtuous conduct and something fit only for animals, though some like Aristotle and the Stoics were careful to portray the virtuous wise man as being happy in some sense. One of Epicurus's greatest achievements was to refute the false dichotomies of reason versus passion and of virtue versus pleasure-seeking, affirming instead that reason and virtue are highly instrumental to the pleasurable life.
With a number of profound insights about human psychology, Epicurus set aside the naive hedonism of the Cyrenaics and instead undertook a serious examination of what attitudes and patterns of behavior were necessary for optimizing the pursuit of happiness. Using this approach, Epicurus demonstrated that the virtues, understood as broadly-defined constraints on conduct rather than as a script for living the good life, were actually instrumental to optimizing one's pursuit of happiness. Pleasure is indeed the highest good for humans, but the fullest possible appreciation of pleasure creates a need for the prudent management of the flow of pleasures over time and for a mental grasp of the art of living. In short, our best hope for happiness is for reason and pleasure to work together.Epicurus's empiricism, atomistic materialism, and rational hedonism thus emerged as a powerful counterpoint to the demoralizing retreat from philosophy preached by the Skeptics, and to the philosophical deification of the cosmos and self-abnegation preached by the Stoics.

---

The Legacy of Classical Greek Philosophy

The Hellenistic age was the high point of Greek philosophy. Like the followers of Plato and Aristotle, the Stoics and the Epicureans were organized into formal educational institutions in Athens, perpetuating their teachings long after the founders had died. However, the social conditions that had promoted the fluorishing of intellectual competition were gradually eroded in the following centuries, as political and later religious centralization under the Hellenistic monarchs and later under Roman rule increasingly marginalized philosophical activity. Both Epicureans and Stoics had their moments of relative popularity when they were introduced into the Latin-speaking world, but for the most part it was a religious reaction against philosophy that ultimately came to prevail in the Roman Empire. Only one significant new philosophical school, the Neoplatonists (the most famous member being Plotinus) emerged during this period, but even this movement reflected the broader trend towards supernaturalism and the restoration of authoritarianism. Eventually, even the four schools in Athens were shut down in the 6^th century A.D.
The truly astonishing aspect of this decline, however, was that ancient Greek philosophy did not disappear altogether during the Dark Ages, but instead arose Phoenix-like to become the essential substrate of secular thought in the modern world. Ironically, the religious opponents of philosophy conserved some of it and even embedded the old philosophies into their theologies. In Europe, Aristotle became enormously influential as the progenitor of the Scholastic philosophers, followed by the rediscovery of the other surviving works of ancient Greek philosophy during the 15^th and 16^th centuries A.D. Thus, the bold speculations of Thales and Pythagoras, the struggle to put knowledge on a systematic basis began by Parmenides, and the still familiar outlines of the systems developed by the various Socratic and Hellenistic schools, continue to shape our thinking today.

Πενθεσίλεια η Bασίλισσα των Αμαζόνων

Στην ελληνική μυθολογία η Πενθεσίλεια ήταν βασίλισσα των Αμαζόνων, κόρη του θεού του πολέμου Άρη και της Οτρήρης. Η βασιλεία της ανάγεται στην εποχή του Τρωικού Πολέμου, ενώ στην (υποτίθεται προγενέστερη) εποχή του Ηρακλέους βασίλισσα των Αμαζόνων ήταν η Ιππολύτη. Μετά τον θάνατο του Έκτορα στον Τρωικό Πόλεμο, η Πενθεσίλεια ήρθε «από τον αλαργινό Πόντο» να βοηθήσει τους Τρώες επικεφαλής στρατού από Αμαζόνες. Σύμφωνα με κάποια εκδοχή είχε αναγκασθεί να εγκαταλείψει τη χώρα της μετά από κάποιο φόνο που διέπραξε άθελά της, ή ήθελε να εξαγοράσει το κρίμα. Συγκεκριμένα, είχε σκοτώσει κατά λάθος την αδελφή της στο κυνήγι κι έλπιζε βοηθώντας τους Τρώες, που τους προστάτευε η θεά Άρτεμη, προστάτιδα και του κυνηγιού, ότι θα τη συγχωρούσε η θεά.Ο βασιλιάς της Τροίας, ο Πρίαμος, δέχθηκε την Πενθεσίλεια σα να ήταν πραγματική κόρη του και ετοίμασε πλούσιο τραπέζι γι' αυτή. Η Πενθεσίλεια και οι Αμαζόνες της διακρίθηκαν στη μάχη. Κυνήγησαν τον εχθρό μέχρι τα πλοία του, αλλά τελικώς η Πενθεσίλεια τραυματίσθηκε θανάσιμα από τον Αχιλλέα.

Ο θάνατος της Πενθεσίλειας περιγράφεται με λεπτομέρεια, όχι στην Ιλιάδα, αλλά στις «Ηρωίδες» του Οβιδίου και την Αινειάδα του Βιργιλίου: Προς το τέλος του Τρωικού Πολέμου ο Αχιλλέας βρέθηκε αντιμέτωπος με την Πενθεσίλεια, που πολεμούσε φορώντας πολεμική μάσκα και του έριξε το κοντάρι της, το οποίο έγινε κομμάτια μόλις χτύπησε στην ασπίδα του Αχιλλέα. Η Πενθεσίλεια έριξε και δεύτερο κοντάρι, αλλά ούτε και τότε τον πλήγωσε. Ο Αχιλλέας τότε κατόρθωσε να την τραυματίσει θανάσιμα στο στήθος, οπότε πήγε κοντά της και έβγαλε τη μάσκα της. Η συγκίνηση του ήρωα ήταν τότε καταφανής σε όλους. Η ομορφιά της Πενθεσίλειας τον γέμισε μελαγχολία και όσοι ήταν παρόντες δεν είχαν καμιά αμφιβολία ότι ο Αχιλλέας είχε εκείνη τη στιγμή ερωτευθεί τη γυναίκα που σε λίγο θα πέθαινε. Αλλά ο Θερσίτης, ακόμα και την τραγική αυτή ώρα, αισθάνθηκε την ανάγκη να περιγελάσει τον Αχιλλέα, έμπηξε μάλιστα και το κοντάρι του μέσα στο μάτι της Πενθεσίλειας. Τότε ο ήρωας, έξαλλος από θυμό, σηκώθηκε και τον σκότωσε με γροθιές «εν βρασμώ ψυχής». Στη συνέχεια, σήκωσε απαλά τη βασίλισσα και την έβγαλε από το πεδίο της μάχης. Το σώμα της, μαζί με τα πτώματα 12 άλλων Αμαζόνων, τα παρέδωσαν με ολόκληρο τον οπλισμό τους στους Τρώες. Κι αυτοί τα έκαψαν και έθαψαν τις στάχτες με όλες τις τιμές.

Η Πενθεσίλεια απεικονίζεται σε κύλικα του 5ου αιώνα π.Χ. και αρκετά άλλα αγγεία. Το θέμα ζωγράφισε τόσες φορές ένας ανώνυμος αγγειογράφος του 6ου αιώνα π.Χ., ώστε ο Άντολφ Φούρτβενγκλερ τον ονόμασε «Ζωγράφο της Πενθεσίλειας».Ο αστεροειδής 271 Πενθεσίλεια (271 Penthesilea), που ανακαλύφθηκε το 1887, πήρε το όνομά του από τη μυθική αυτή Αμαζόνα. Αρκετά επίσης είναι τα λογοτεχνικά έργα που βασίσθηκαν στον μύθο της, με θεωρούμενο σημαντικότερο την τραγωδία «Πενθεσίλεια» του Χάινριχ φον Κλάιστ (1808), πάνω στην οποία βασίζεται και η ομώνυμη μονόπρακτη όπερα του Ελβετού συνθέτη Othmar Schoeck (1927).

Ησιόδειο Χάος και Ορφικό Χάος

Το Ησιόδειο Χάος δεν ταυτίζεται με το Ορφικό Χάος. Το Ησιόδειο Χάος είναι ο Πλατωνικός Αιών, ενώ το Ορφικό Χάος είναι η μια από τις δύο υπερούσιες Αρχές, η άλλη είναι ο Ορφικός Αιθέρας, που δημιουργήθηκαν από το Παρμενίδειο Ένα ή Πλατωνικό Αγαθό.Ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος Β’ », λέει πως «ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται το καθαυτό ζωντανό όν[αὐτοζῷον ] με δυο τρόπους, άλλοτε ως ανώτερο του Νου όπως στην «Εξέταση διαφόρων θεμάτων», και άλλοτε υποδεέστερο, όπως στο «Περί αριθμών» έργο του, όταν λέει ότι πρώτο είναι το όν, έπειτα ο Νους και έπειτα το καθαυτό ζωντανό όν[αὐτοζῷον]. Ο δε Θεόδωρος, λέγοντας ότι καθένας από τους δημιουργούς έχει τριπλή ύπαρξη, αξιώνει να λέμε να ονομάζουμε το τρίτο σε καθέναν καθαυτό ζωντανό όν[αὐτοζῷον]. Πρέπει, λοιπόν, να πάρουμε και από τους δύο την αλήθεια, από τον θαυμαστό Θεόδωρο το ότι αυτό έχει την Τρίτη θέση μέσα στα νοητά, και από τον θειότατο Πλωτίνο ότι είναι υποδεέστερο από κάποιον νου και υπεράνω κάποιου άλλου, και πρέπει να πούμε ότι, αφού φανερώθηκε στο πέρας των νοητών από τη νοητή ζωή γεννά ολόκληρο τον αριθμό των νοητικών, των υπερκόσμιων και των εγκόσμιων ζωντανών όντων [ζῴων] από ψηλά μέχρι τα τελευταία, και συμπεριλαμβάνει τα πάντα, παραμένοντας υπερβατικό πάνω από αυτά και έχοντας συμπεριλάβει εκ των προτέρων ενιαία τις αιτίες τους. Γιατί παρόμοια υποδεικνύει για αυτό και ο Ορφέας μιλώντας θεολογικά για τον Φάνη. 

Για παράδειγμα, κατά τον Ορφέα, πρώτος ο θεός αυτός φέρει πολλά κεφάλια ζώων, «βγάζοντας μουγκρητά ταυρίσια και αστραφτοβλέμματου λέοντα», και προέρχεται εκ του «πρωτογενοῦς ὠοῦ», μέσα στο οποίο βρίσκεται σπερματικά το ζωντανό ον [ζῷόν], πράγμα που γνωρίζει και ο Πλάτωνας και αποκάλεσε τούτον τον μέγιστο θεό καθαυτό ζωντανό όν [αὐτοζῷον]. Γιατί σε τι διαφέρει το να αποκαλούμε την απόκρυφη αιτία «Ωό» και αυτό που φανερώθηκε από εκείνη «ζωντανό Όν» [ζῷόν] ;; Γιατί τι από όλα θα μπορούσε να γεννηθεί από ένα ωό αν όχι ζωντανό Όν [ζῷόν] ;; Ήταν, μάλιστα, εκείνο το Ωό γέννημα του Αιθέρα και του Χάους, εκ των οποίων ο ένας είναι εδραιωμένος στο πέρα των νοητών και το άλλο στο άπειρο. Γιατί ο ένας είναι ρίζωμα των πάντων, ενώ στο άλλο «δεν υπάρχει κανένα πέρας» [οὐδὲν πεῖραρ ὑπῆν]

Ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο ς’, 1116.20 – 1124.36», μιλώντας περί της πρώτης νοητής τριάδας που δημιουργήθηκε από το Ένα ή Αγαθό αναφέρει εκτός των άλλων. Αν ανατρέξεις στην ίδια την πρωταρχική αρχή του απείρου γεννώντας την απόκρυφη αιτία όσων είναι καθ’ οιονδήποτε τρόπο άπειρα, και αφού ανατρέξεις, θα δεις ότι όλα είναι άπειρα ως προς την δύναμη από εκεί. Γιατί τέτοιο είναι το αυτοάπειρο. Τέτοιο είναι στον Ορφέα το Χάος, για το οποίο έχει πει εκείνος «δεν υπάρχει κανένα πέρας – οὐδὲν πεῖραρ ὑπῆν». Γιατί ο Αιώνας, «εἰ καὶ διὰ τὸ ἀεὶ ἄπειρος» (μολονότι είναι άπειρος δια της άπειρης “υπάρξεως” του), όμως ως μέτρο των αιωνίων είναι ασφαλώς και πέρας. Το χάος, όμως, είναι πρωταρχικά άπειρο και μόνο άπειρο και πηγή πάσης απειρίας, νοητής, νοητικής, ψυχικής, σωματικής και υλικής. Και πιο κάτω λέγει ότι πρέπει να εξετάσουμε από ψηλά τη σειρά του πέρατος η οποία προοδεύει μαζί με την σειρά του απείρου. Γιατί ο θεός παρήγαγε αυτές τις δυο αιτίες μαζί, το πέρας και το άπειρο, ή αν θέλεις να μιλήσουμε ορφικώς, τον αιθέρα και το χάος. Γιατί το άπειρο είναι χάος, επειδή χωρά κάθε δύναμη και κάθε άπειρο, και περιλαμβάνει τα υπόλοιπα, και είναι κάτι σαν το πιο άπειρο μέσα στα άπειρα. Το πέρας είναι ο αιθέρας, επειδή και τούτος ο ορατός αιθέρας περατώνει και μετρά τα πάντα. Πρώτα, λοιπόν, πέρας είναι το «αὐτόπερας», το οποίο αποτελεί την πηγή και βάση όλων των περάτων, νοητών, νοητικών, υπερκόσμιων και εγκόσμιων, και υπάρχει πριν από τα πάντα ως μέτρο και όριό τους.

Επίσης ο Πρόκλος, στο «Εις Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β» αναφερόμενος περί της ύλης και πόθεν δημιουργείται λέγει εκτός των άλλων ότι : ο Πλάτων δίνει υπόσταση στην ύλη από μια άλλη βαθμίδα που είναι τοποθετημένη πριν τον δημιουργό του Πλατωνικού «Τίμαιου» (αυτός είναι ο Ζήνας – Δίας. Γράφει, για παράδειγμα, ρητά στον «Φίλιβο, 23.c»: «Λέγαμε ότι ό θεός έδειξε το πέρας και το άπειρο των όντων», από τα οποία προέρχονται η σύσταση τόσο των σωμάτων όσο και όλων των πραγμάτων. Αν, λοιπόν, και τα σώματα αποτελούνται από πέρας και απειρία, ποιο είναι το πέρας σε αυτά και ποια η απειρία ;; Είναι φανερό ότι θα πούμε την ύλη απειρία και το είδος πέρας. Αν λοιπόν όπως είπαμε ο θεός δίνει υπόσταση σε κάθε απειρία, τότε δίνει υπόσταση και στην ύλη, η οποία είναι η έσχατη απειρία. Και αυτή είναι η πρώτιστη και άρρητη αιτία της ύλης. Και επειδή ο Πλάτωνας παντού δίνει στις ιδιότητες των αισθητών υπόσταση από τις νοητές αιτίες, με τις οποίες είναι αντίστοιχες αυτές, όπως για παράδειγμα στο εδώ ίσο από το «αὐτόϊσον», και παρομοίως σε όλα τα εδώ ζώα και φυτά, κατά τον ίδιο τρόπο είναι φανερό ότι παράγει και την εδώ απειρία από την πρώτη απειρία, όπως και το εδώ πέρας από το πέρας που βρίσκεται εκεί. Έχει μάλιστα, αποδειχτεί στην «Στοιχείωση θεολογική, 89 – 93» ότι την πρώτη απειρία, που υπάρχει πριν από τα μικτά, την τοποθέτησε στην κορυφή των νοητών και από εκεί απλώνει τη λάμψη της μέχρι τα τελευταία, ώστε κατά τον Πλάτωνα η ύλη προέρχεται από το Ένα και από την απειρία που βρίσκεται πριν το Ένα όν, ή, και από το Ένα όν, στον βαθμό που η ύλη είναι εν δυνάμει Ον. Για αυτό είναι κατά κάποιο τρόπο αγαθή και άπειρη, έστω και αν αμυδρότερη, επειδή και το Ένα και η απειρία υπάρχουν πριν από τα είδη και την εμφάνισή τους. 

Αυτά ακριβώς διδάσκει και ο Ορφέας  . Γιατί όπως ακριβώς ο Πλάτωνας παρήγαγε δυο αιτίες από το Ένα, το πέρας και το άπειρο, έτσι και ο Ορφέας έδωσε υπόσταση στον Αιθέρα και στο Χάος από τον Χρόνο, με τον Αιθέρα να είναι παντού αίτιο του πέρατος και το Χάος της απειρίας. Και από αυτές τις δύο αρχές τους θείους γεννά διάκοσμους και τους εμφανείς, από την ανώτερη αρχή καθετί που είναι μόνιμο και παρέχει την ταυτότητα, το μέτρο και τη συνοχή, και από την άλλη αρχή κινητική, εταιροποιό και ανεξάλειπτη (ανέκλειπτη) πρόοδο, επίσης τη φύση που ορίζεται από άλλα και συνέχεται από άλλα, και τελευταία την κατώτατη απειρία, από την οποία περιέχεται και η ύλη.

Επίσης ο Πρόκλος, στο το «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’», κάνοντας λόγο περί των εν ουρανώ 2*2 χασμάτων καθόδου και ανόδου των ψυχών, αναφέρει εκτός των άλλων πως : ο θεολόγος Ορφέας με το όνομα Χάσμα χαρακτήριζε την πρωταρχική δημιουργική μεταξύ των νοητών αιτία όλων των κινήσεων και των προόδων, την οποία οι Πυθαγόρειοι αποκαλούσαν δυάδα νοητή και αόριστη : «ο Χρόνος ο αγέραστος, με τον νου τον άφθαρτο, γέννηση τον Αιθέρα, κι ένα μεγάλο χάσμα, πελώριο, από τις δύο μεριές - Αἰθέρα μὲν Χρόνος οὗτος ἀγήραος, ἀφθιτόμητις γείνατο καὶ μέγα χάσμα πελώριον ἔνθα καὶ ἔνθα». Και λίγο πιο κάτω : «Κάτω από το σκοτεινό χάσμα ράγισε ο νήνεμος αιθέρας όταν ξεπηδούσε ο Φάνης - χάσμα δ᾽ ὑπ᾽ ἠέριον καὶ νήνεμος ἐρράγη αἰθὴρ  ὀρνυμένοιο Φάνητος». Λέγει δε πως πράγματι το πρωταρχικό και νοητό χάσμα έχει αυτή την δύναμη, να κινεί τα πάντα και να διεγείρει σε προόδους και κάθε λογής διαχωρισμούς.

Ο δε Συμπλίκιος, στο «Υπόμνημα στο Α’ της Φυσικής Ακρόασης του Αριστοτέλη», σχολιάζοντας το Ησιόδειο «ἤτοι μὲν πρώτιστα χάος γένετο» αντικρούει τα όσα λέγει ο Αριστοτέλης και εξηγεί πως : «δηλοῖ δὲ οὐ χώραν ἀλλὰ τὴν ἀπειροειδῆ καὶ πεπληθυσμένην τῶν θεῶν αἰτίαν, ἣν Ὀρφεὺς “χάσμα πελώριον” ἐκάλεσε. μετὰ γὰρ τὴν μίαν τῶν πάντων ἀρχήν, ἣν Ὀρφεὺς χρόνον ἀνυμνεῖ ὡς μέτρον οὖσαν τῆς μυθικῆς τῶν θεῶν γενέσεως, αἰθέρα καὶ τὸ “πελώριον χάσμα” προελθεῖν φησι, τὸν μὲν τῆς περατοειδοῦς προόδου τῶν θεῶν αἴτιον, τὸ δὲ τῆς ἀπειροειδοῦς. καὶ λέγει περὶ αὐτοῦ οὐδέ τι πεῖραρ ὑπῆν, οὐ πυθμήν, οὐδέ τις ἕδρα· καίτοι πῶς ἄν τις περὶ τόπου ταῦτα λέγοι τοῦ καὶ τἄλλα περαίνοντος καὶ ἑδράζοντος; ὁ μέντοι Ἡσίοδος τὴν πρώτην τῶν πάντων αἰτίαν σιγῇ τιμῶν ᾐνίξατο μόνον αὐτὴν διὰ τοῦ εἰπεῖν γενέσθαι τὸ χάος (παντὶ γὰρ γενομένῳ ὑπ᾽ αἰτίου τινὸς ἀνάγκη τὴν γένεσιν σχεῖν, ὡς ὁ Πλάτων φησί), τὴν δὲ πληθοειδῆ πρόοδον τῶν θεῶν ἐκφῆναι βουλόμενος διὰ τῆς ἀπειροειδοῦς συστοιχίας προήγαγε τὴν θεογονίαν τὸ χάος πρῶτον εἰπὼν καὶ μετ᾽ αὐτὸ γῆν».

Αν, λοιπόν, αυτό που προέρχεται πρώτο από το πέρας και το άπειρο είναι το πρώτο Ον [τὸ πρώτως ἐστὶν ὄν], τότε θα είναι ίδιο το ΟΝ του Πλάτωνα και το ορφικό ωό! Και, αν από αυτό προέρχεται ο Φάνης, ο οποίος αντιστοιχεί στο καθαυτό ζωντανό Ον [αὐτοζῷον], πρέπει να ψάξουμε τι ορφικό αντιστοιχεί στον Αιώνα, που κατά τον Πλάτωνα είναι ενδιάμεσος στο καθαυτό ζωντανό Ον [αὐτοζῷον] και στο Όν. Προς το παρόν πρέπει να κάνουμε σαφέστερο το ζήτημα σχετικά με τον Φάνη, αν αυτός είναι το καθαυτό ζωντανό Ον [=αὐτοζῷον], και να πούμε ότι το καθαυτό ζωντανό Όν [αὐτοζῷον] δεν είναι άλλο από τον Φάνη του θεολόγου. Γιατί, αν ο Φάνης προέρχεται πρώτος και μόνος από το ωό, που στον Ορφέα δηλώνει τον «πρώτιστο νοητό νου», και αν αυτό που προέρχεται πρώτο και μόνο από το ωό, δεν είναι αναγκαστικά κανένα άλλο παρά το ζωντανό Όν [ζῷον] και, όπως έλεγε ο Πλάτωνας, το καθαυτό ζωντανό Ον [=αὐτοζῷον]. – «Τὸ αὐτοζῷον <Πλωτῖνος> μὲν διχῶς ὑποτίθεται, ποτὲ μὲν τοῦ νοῦ κρεῖττον, ὡς ἐν ταῖς <Διαφόροις Ἐπισκέψεσι> , ποτὲ δὲ καταδεέστερον, ὡς ἐν τῷ <Περὶ Ἀριθμῶν>, ὁπόταν λέγῃ πρῶτον εἶναι τὸ ὄν, εἶτα <τὸν> νοῦν, εἶτα τὸ αὐτοζῷον. <Θεόδωρος> δὲ ἕκαστον τῶν δημιουργῶν τριττὴν ἔχειν τὴν ὕπαρξιν λέγων τὸ ἐν ἑκάστῳ τρίτον αὐτοζῷον ἀξιοῖ προσαγορεύειν. ληπτέον δὴ παρ᾽ ἀμφοῖν τὸ ἀληθές, παρὰ μὲν τοῦ θαυμαστοῦ <Θεοδώρου> τὸ τρίτην αὐτὸ τάξιν ἔχειν ἐν τοῖς νοητοῖς, παρὰ δὲ τοῦ θειοτάτου <Πλωτίνου> τὸ τινὸς μὲν νοῦ καταδεέστερον εἶναι, τινὸς δὲ ἐπέκεινα, καὶ ῥητέον, ὅτι πρὸς τῷ πέρατι τῶν νοητῶν ἐκφανὲν ἀπὸ τῆς νοητῆς ζωῆς πάντα τὸν ἀριθμὸν ἀπογεννᾷ τῶν νοερῶν τε καὶ ὑπερκοσμίων καὶ ἐγκοσμίων ζῴων ἄνωθεν μέχρι τῶν τελευταίων, καὶ πάντων ἐστὶ περιληπτικόν, ἐξῃρημένον ἀπ᾽ αὐτῶν καὶ τὰς αἰτίας ἑνοειδῶς προειληφός· τοιαῦτα γὰρ περὶ αὐτοῦ καὶ ὁ <Ὀρφεὺς> ἐνδείκνυται περὶ τοῦ Φάνητος θεολογῶν. πρῶτος γοῦν ὁ θεὸς παρ᾽ αὐτῷ ζῴων κεφαλὰς φέρει πολλάς, <βρίμας ταυρείους ἀφιεὶ<ς> χαροποῦ τε λέοντος>, καὶ πρόεισιν ἀπὸ τοῦ <πρωτογενοῦς ὠοῦ>, ἐν ᾧ σπερματικῶς τὸ ζῷόν ἐστιν, ὃ καὶ ὁ Πλάτων συνιδὼν αὐτοζῷον προσηγόρευσε τὸν μέγιστον τοῦτον θεόν· τί γὰρ διαφέρει ἢ τὴν κρύφιον αἰτίαν ὠὸν καλεῖν ἢ τὸ ἐκφανὲν ἀπ᾽ ἐκείνης ζῷον; τί γὰρ ἂν ἐξ ὠοῦ γένοιτο τῶν πάντων πλὴν ζῴου; ἦν δὲ τὸὠὸν ἐκεῖνο τοῦ τε Αἰθέρος ἔγγονον καὶ τοῦ Χάους, ὧν ὃ μὲν κατὰ τὸ πέρας ἵδρυται τῶν νοητῶν, τὸ δὲ κατὰ τὸἄπειρον· ὃ μὲν γάρ ἐστι ῥίζωμα τῶν πάντων, τῷ δὲ <οὐδὲν πεῖραρ ὑπῆν>. εἰ οὖν τὸ πρῶτον ἐκ πέρατος καὶἀπείρου τὸ πρώτως ἐστὶν ὄν, εἴη ἂν ταὐτὸν τό τε Πλάτωνος ὂν καὶ τὸὈρφικὸν ὠόν. εἰ δὲ ἐκ τούτου ὁ Φάνης, κατὰ τὸ αὐτοζῷον τεταγμένος, δεῖ ζητεῖν τί τὸ κατὰ τὸν αἰῶνα παρὰ τῷ Ὀρφεῖ, μέσον ὄντα τοῦ αὐτοζῴου παρὰ Πλάτωνι καὶ τοῦ ὄντος. ἀλλὰ τοῦτο μὲν <ἐν ἄλλοις>. νυνὶ δὲ τὰ περὶ τοῦ Φάνητος, εἰ οὗτός ἐστι τὸ αὐτοζῷον, τρανέστερα ποιητέον καὶ λεκτέον, ὅτι τὸ αὐτοζῷον οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἢ ὁ παρὰ τῷ θεολόγῳ Φάνης· εἰ γὰρ πρῶτος καὶ μόνος ἀπὸ τοῦὠοῦ πρόεισιν, ὃ παρ᾽ἐκείνῳ δηλοῖ τὸν πρώτιστον νοητὸν νοῦν, τὸ δὲἐξ ὠοῦ προϊὸν πρῶτον καὶ μόνον οὐκ ἄλλο τίἐστιν ἐξ ἀνάγκης ἢ ζῷον, δῆλον, ὅτι καὶὁ μέγι στος Φάνης οὐκ ἄλλο τίἐστιν ἢ τὸ πρώτιστον ζῷον καί, ὡς ἂν φαίη ὁ Πλάτων, τὸ αὐτοζῷον.»

Ο Πρόκλος λοιπόν επισημαίνει ότι «ταὐτὸν τό τε Πλάτωνος ὂν καὶ τὸ Ὀρφικὸν ὠόν» που στον Ορφέα δηλώνει τον «πρώτιστο νοητό νου», ο οποίο και το οποίο προέκυψε από την ένωση των 2 υπερούσιων αρχών που παρήγαγε το Ένα/Αγαθό : του Ορφικού Χάους και του Ορφικού Αιθέρα!

Έχουμε λοιπόν : Παρμενίδειο Ένα/Πλατωνικό Αγαθό (ενάδα των ενάδων/πρώτος Θεός) ή Ορφικός Χρόνος => Ορφικός Αιθέρας ή Πλατωνικό αυτοπέρας + Ορφικό Χάος ή Πλατωνικό αυτοάπειρο => Ορφικό Ωο (ορφικός πρώτος νοητός νους) ή Πλατωνικό πρώτο ΟΝ : αυτή η τριάδα, η 1^η νοητή τριάδα των  νοητών θεών, Πέρας – Άπειρο – Νοητό ΟΝ, αντιστοιχεί στο ΕΝ-ΟΝ των υποθέσεων του Πλατωνικού «Παρμενίδη.

Ο Πρόκλος, στο «Σχόλια στον Κρατύλο, 115.10», έχει επισημαίνει ότι ό Ορφέας έχει εκμεταλλευτεί στο έπακρον την αυθεντία των μύθων, και πάντα τα προ του Ουρανού μέχρι της πρώτιστης αιτίας τα δήλωσε με ονόματα, «καὶ αὐτὸ τὸ ἄρρητον καὶ τῶν νοητῶν ἑνάδων ἐκβεβηκὸς Χρόνον προσείρηκεν», είτε επειδή προϋπάρχει ως αίτιο κάθε γένεσης είτε επειδή «τὰ ὄντως ὄντα γινόμενα» παραδίδει, για να καταδείξει τη βαθμίδα τους και την υπεροχή των καθολικότερων σε σχέση με τα επιμέρους. Με τον τρόπο αυτό το «κατά χρόνο» ταυτίζεται με το «κατά αιτία» όπως η γένεση με την συντεταγμένη πρόοδο. Ο Ησίοδος πάντως δείχνει μεγάλο σεβασμό με τη σιωπή του και αποφεύγει εντελώς να ονομάσει το πρώτο. Ωστόσο το ότι το επόμενο του προήλθε από κάτι άλλο το δηλώνει με τον  στοίχο της «Θεογονίας, 116» : «ἧ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετο ». Δεν είπε όμως ποιος έδωσε υπόσταση στο Χάος, «ἀμφοτέρους δὲ τοὺς πατέρας τῶν νοητῶν, τόν τε ἐξῃρημένον καὶ τὸν συντεταγμένον, σεσιώπηκεν· ἄρρητοι γάρ εἰσιν παντελῶς ». Αλλά και όσο αφορά τα συνεχόμενα των δυο κατηγοριών. Τα συγγενικά με το Ένα τα παραδίδει στην σιωπή, ενώ μόνο τα της αόριστης δυάδας φανερώνει μέσω της γενεαλογίας τους. Και για αυτά έκρινε, στον «Κρατύλο», ο Πλάτων άξιο μνημόνευσης τον Ησίοδο, που προσπέρασε τα πριν από τον Ουρανό ως άρρητα. Υπέδειξε πράγματι τους χρησμούς σχετικά με εκείνα, ως θεωρούμενα άφθεγκτα, και πρόσθεσε το «σῖγ᾽ ἔχε, μύστα». Ο ίδιος άλλωστε στον «Φαίδρο» «τὴν νόησιν ἐκείνων μύησιν προσηγόρευσε καὶ ἐποπτείαν». Σε τούτα, μέγα μέρος του έργου, σχεδόν στο σύνολο, «ἄρρητον καὶ ἄγνωστόν ἐστιν».

Έχοντας όμως κατά νου ότι αφενός οι δύο πατέρες των νοητών είναι ο Αιθέρας και ο Φάνης, άλλωστε συμφώνως με τον Πρόκλο, στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος,», «Πατήρ είναι ο Αιθέρας, ο μεν πρώτος από του Ενός προελθών· Πατήρ-Ποιητής είναι ο κατά υπόδειγμα Θεός, τον οποίο πρωτόγονον (=πρωτογέννητο) Φάνη αποκαλούν οι μακάριοι Θεοί» , Ποιητής & Πατήρ είναι ο Ζευς, ο οποίος αποκαλεί τώρα τον εαυτό του «ποιητή και πατέρα των έργων», όπως θα έλεγαν οι Ορφικοί· Ποιητής μόνο είναι ο αίτιος της μεριστής δημιουργίας, όπως θα έλεγαν οι ίδιοι, δηλ. ο Διόνυσος -   λεγέσθω δὲ συντόμως καὶ νῦν, ὅτι τέτταρά ἐστι ταῦτα, ὁ πατὴρ καὶ ὁ ποιητής, καὶ τέτταρες οὗτοι <οἱ> τὴν ἀναλογίαν ταύτην σῴζοντές εἰσιν ἐφεξῆς· πατὴρ μὲν ὁ πρῶ τος ἀπὸ τοῦ ἑνὸς προελθὼν Αἰθήρ. πατὴρ δὲ καὶ ποιητὴς ὁ κατὰ παράδειγμα θεός, <ὅν τε Φάνητα   πρωτόγονον μάκαρες κάλεον>. ποιητὴς δὲ καὶ πατὴρ ὁ Ζεύς, ὃς καὶ νῦν λέγεται <δημιουργὸς> ὑφ᾽ ἑαυτοῦ <πατήρ τε ἔργων>, φαῖεν ἂν <οἱ Ὀρφικοί>. ποιητὴς δὲ μόνως ὁ τῆς μεριστῆς ἐστι δημιουργίας αἴτιος,», και αφετέρου ότι συμφώνως με τον Πρόκλο, στο το «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’ », το ορφικό Χάος ταυτίζεται με την  Πυθαγόρεια νοητή και αόριστη δυάδα, κατανοούμε ότι η γενεαλογία του Ησιόδου αρχίζει μετά την 1^η νοητή τριάδα.

Άρα το Ησιόδειο Χάος αντιστοιχεί το δίχως άλλο σε κάτι μετά την 1^η τριάδα των νοητών.

Όπως δε μας αναφέρει ο Δαμάσκιος, στο «Περί Αρχών, 124», «ο Ησίοδος ιστορώντας ότι πρώτο γεννήθηκε το  Χάος, έχει ονομάσει Χάος την ακατάληπτη και εντελώς ενιαία φύση του νοητού και από εκεί παράγει τη Γαία σαν κάποια αρχή της όλης γενιάς των θεών. Και αν δεν αναφέρει το Χάος ως τη δεύτερη από τις αρχές, αναφέρει τη Γαία και τον Τάρταρο και τον Έρωτα ως τα τρία νοητά, με τον Έρωτα ως τρίτο, σαν να έχουμε αντίστροφή της πορείας (αυτό ονομάζει έτσι και ο Ορφέας στις ραψωδίες του),…..στις θεωρούμενες ορφικές ραψωδίες, η θεολογική άποψη για το νοητό είναι παρόμοια με αυτή που εξηγούν οι φιλόσοφοι βάζοντας στη θέση της μιας αρχής των όλων τον “Χρόνο”, στη θέση των δύο τον “Αιθέρα” και το “Χάος” και θεωρώντας ότι στη θέση του Όντος είναι γενικά το ”Ωό”, κάνοντας αυτή πρώτη τριάδα. Στη δεύτερη ότι φέρνει το ”Ωό”, που κυοφορεί και κυοφορείται τον θεό ή τον “λαμπρό χιτώνα” ή την “Νεφέλη”, γιατί από αυτά ξεπηδά ο Φάνης – διότι θεωρούν ως μεσαίο πότε το ένα και πότε το άλλο…… στην τρίτη ανήκει ο “Μήτις” ως Νους, ο “Ηρικεπαίος” ως δύναμη και ο ίδιος ο Φάνης ως πατέρας…… Κάπως έτσι είναι η γνωστή Ορφική θεολογία. Την δε τάξη, που έχουμε δώσει στο σφαίρομα, είναι, όπως λένε οι Ορφικοί, παραπλήσια με εκείνη του Ωού. Όποια σχέση έχει το κέλυφος με το Ωό την ίδια έχει ο ουρανός με το σύμπαν, και όπως εξηρτάται κυκλοτερώς του ουρανού ο αιθέρας, έτσι  η μεμβράνη από το κέλυφος. – Ἡσίοδος δέ μοι δοκεῖ πρῶτον γενέσθαι τὸ Χάος ἱστορῶν τὴν ἀκατάληπτον τοῦ νοητοῦ καὶ ἡνωμένην παντελῶς φύσιν κεκληκέναι Χάος, τὴν δὲ Γῆν [πρώτην] ἐκεῖθεν παράγειν ὥς τινα ἀρχὴν τῆς ὅλης γενεᾶς τῶν θεῶν. εἰ μὴ ἄρα Χάος μὲν τὴν δευτέραν τῶν δυεῖν ἀρχῶν, Γῆν δὲ καὶ Τάρταρον καὶ Ἔρωτα τὸ τριπλοῦν νοητόν, τὸν μὲν Ἔρωτα ἀντὶ τοῦ τρίτου, ὡς κατὰ ἐπιστροφὴν θεωρούμενον (τοῦτο γὰρ οὕτως ὀνομάζει καὶ Ὀρφεὺς ἐν ταῖς Ῥα ψωιδίαις) ἐν μὲν τοίνυν ταῖς φερομέναις ταύταις Ῥαψωιδίαις Ὀρφικαῖς ἡ θεολογία ἥδε τίς ἐστιν ἡ περὶ τὸ νοητόν, ἣν καὶ οἱ φιλόσοφοι διερμηνεύουσιν, ἀντὶ μὲν τῆς μιᾶς τῶν ὅλων ἀρχῆς τὸν <Χρόνον> τιθέντες, ἀντὶ δὲ τοῖν δυεῖν <Αἰθέρα> καὶ <Χάος>, ἀντὶ δὲ τοῦὄντος ἁπλῶς τὸὠιὸν ἀπολογιζόμενοι, καὶ τριάδα ταύτην πρώτην ποιοῦντες· εἰς δὲ τὴν δευτέραν τελεῖν ἤτοι τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην,> ὅτι ἐκ τούτων ἐκθρώσκει ὁ Φάνης· ἄλλοτε γὰρ ἄλλα περὶ τοῦ μέσου φιλοσοφοῦσιν … τὴν δὲ τρίτην τὸν <Μῆτιν> ὡς νοῦν, τὸν <Ἠρικεπαῖον> ὡς δύναμιν, τὸν <Φάνητα> αὐτὸν ὡς πατέρα … τοιαύτη μὲν ἡ συνήθης Ὀρφικὴ θεολογία.τὴν δὲ τάξιν, ἣν δεδώκαμεν τῶι σφαιρώματι, οἱὈρφικοὶ λέγουσι παραπλησίαν εἶναι τῆι ἐν τοῖς ὠιοῖς· ὃν γὰρ ἔχει λόγον τὸ λέπυρον ἐν τῶι ὠιῶι, τοῦτον ἐν τῶι παντὶὁ οὐρανός, καὶὡς ἐξήρτηται τοῦ οὐρανοῦ κυκλοτερῶς ὁ αἰθήρ, οὕτως τοῦ λεπύρου ὁὑμήν.».

Με άλλα λόγια οι Ορφικοί ονόμαζαν την άρρητο Αρχή και Χρόνο, τις δύο επόμενες Αρχές Αιθέρα και Χάος, ενώ για το ΌΝ έδωσαν το όνομα Ωό.  Στην 2^η θέση έβαζαν το κυοφορούμενο και κύον Ωό  τον θεό ή τον λαμπρό χιτώνα ή την νεφέλη, εκ τούτων ξεπηδά ο Φάνης.

 Tο Ησιόδειο Χάος είναι η 2^η Νοητή τριάδα. Δηλαδή το Ησιόδειο Χάος είναι ο Πλατωνικός Αιώνας!

Άλλωστε η τριαδική δομή πέρας/ύπαρξη – άπειρο/δύναμη – μικτό/νους υπάρχει τόσο οριζόντια όσο και κάθετα. Τουτέστιν οριζόντια έχουμε τριαδικά τα εξής :Πέρας – άπειρο – Νοητό Ον, Πέρας – άπειρο – Νοητή ζωή, Πέρας – άπειρο – Νοητός Νους. Οριζόντια την κάθε τριάδα την χαρακτηρίζει το τρίτο μέλος, έτσι την 1^η τριάδα, οριζόντια, την  χαρακτηρίζει το ΟΝ, την 2^η νοητή ζωή και την 3^η ο νους. Η πρώτη, οριζόντια, καλείτε ΕΝ ΟΝ, η δεύτερη Όλον και η 3^η Παν ή παντελές πλήθος- εξ ου και ο Φάνης (Βλ. υποθέσεις του Παρμενίδη). Στην πρώτη βαθμίδα τοποθετείται το ΟΝ, στην δεύτερη βαθμίδα των νοητών θεών τοποθετείται ο Αιών(ας), που είναι η νοητή ζωή. Στην τρίτη βαθμίδα των νοητών θεών τοποθετείται το “αὐτοζῷον”, ήτοι το καθ’ αυτό ζωντανό όν ή παντελές ζώο ήτοι τέλειο ζωντανό ΟΝ, που οι ορφικοί ονόμαζαν Φάνη και ο οποίος εμπεριέχει τα 4 νοητά είδη των 4ων στοιχείων ήτοι πυρ, αήρ, ύδωρ και γη.

Επίσης τριαδικά και κάθετα έχουμε τα εξής :

1. Πέρας (=1^η τριάδα, ήτοι ορφικώς Αιθήρ (πέρας/ ύπαρξη) – Χάος (άπειρο/ δύναμη) – Ωό (μικτό/νους) με το τελευταίο να είναι το ΟΝ του Πλάτωνα ή ο πρώτος νοητός νους).
2. Άπειρο ( = η  2^η τριάδα ή ο Πλατωνικός Αιώνας, ήτοι «τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην>».
3. Νους (=3^η ορφική τριάδα, Φάνης (πέρας/ Είναι) – Ηρικεπαίος (άπειρο/ δύναμη) – Μήτις (νους/ μικτό))

Κάθετα την κάθε τριάδα την χαρακτηρίζει το πρώτο μέλος, έτσι την 1^η τριάδα, κάθετα, την  χαρακτηρίζει ο Αιθέρας (Πατέρας ή Πέρας/ Είναι), την 2^η «τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην>» (Άπειρο/ δύναμη) και την 3^η ο Φάνης (Νους/ Μικτό).

Εξ ου και ο Πρόκλο, στο «Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος, 3.208.30 – 3.209.14», λέγει πως  «Πατήρ είναι ο Αιθέρας, ο μεν πρώτος από του Ενός προελθών· Πατήρ-Ποιητής είναι ο κατά υπόδειγμα Θεός, τον οποίο πρωτόγονον (πρωτογέννητο) Φάνη αποκαλούν οι μακάριοι Θεοί» Και εξ ου και στο Ορφικό απ. Νο.55 διαβάζουμε ότι «Και ο Ορφέας παρομοιάζει το Χάος με το Ωό, στο οποίο υπήρχε η έλλειψη διαχωρισμού των πρώτων στοιχείων. Ο Ησίοδος θεωρεί Χάος αυτό ακριβώς που ο Ορφέας λέει γεννημένο Ωό».Και λέει ξεκάθαρα ότι στο Ορφικό Ωο που αντιστοιχεί το Ησιόδειο Χάος υπάρχει έλλειψη διαχωρισμού των πρώτων στοιχείο, τουτέστι το Χάος του Ησιόδου είναι ΟΛΟΤΗΤΑ – Όλον!!  Όμως αυτό μας παραπέμπει το δίχως άλλο στην 2 νοητή τριάδα Πέρας – άπειρο – Νοητή ζωή που λέγεται Αιώνας.

The Ambiguity of Oracles

The reputation of some oracular sanctuaries endured for a thousand years, and this demonstrates that the Greeks believed in oracles and warning signs. Many inscriptions record acts done ‘‘in accordance with the will of an oracle,’’ confirming the literary tradition,and examples of people disobeying oracles they have been given are exceptional.The skeptical Thucydides and in his wake Polybius never doubted the authority of the Delphic oracle,even if he emphasizes the frequent manipulations of the prophecies given, and the consequences of this on the course of events.Plato, as a good pupil of Socrates, was of the same view, and very few and far between were those who denied the principle of divination, such as Xenophanes and then the Epicureans. In the Peace of Nicias of 421, the first clause of the treaty specified free access to Delphi for the opponents. Three substantial and related problems confronted the Greeks : the ambiguity of oracles, charlatanism and the forgery of oracular responses.The ambiguity of oracles derived from two things: the mode of revelation itself and errors made in the process of prediction. The cry of an owl, heard on the left, a dream, or the words of the Pythia at Delphi are naturally vague and always leave room for doubt and interpretation.The medium too,a finite human being, was an inadequate instrument for authentic revelation.As for erroneous predictions, unless one actually believes in Apollo, one must admit a real percentage of error. But the Greeks could not consider their gods liars. The reconciliation of this contradiction entailed accepting the possibility of human error in the decoding of oracles: the responses of the gods, truthfully spoken, were accordingly considered ambiguous, ‘‘oblique.’’ Sophocles’ Oedipus does not understand the oracles and becomes embroiled in misfortune. Herodotus’ Croesus (1.46–91) is told by the Pythia that if he takes up war against Persia he will destroy a great empire. In his defeat he destroys his own kingdom.

Human error was the only possible explanation from the moment that belief in divination became fixed in Greek patterns of thought and was justified by tradition, which the Greeks seldom deviated from.Accordingly, ambiguity soon became established as the hallmark of oracles in literature, even though epigraphic cases are quite rare.On top of error came charlatanism. Prediction was trustworthy, but some predictions were more trustworthy than others. First in rank came the infallible oracles,whose power was guaranteed by their antiquity: Delphi, Dodona, Olympia, Siwah, then Claros and Didyma, amongst others. Faith in oracles was confirmed by the legendary  punishment inflicted upon Croesus, who tested them to ensure their truthfulness.Also reliable were the oracles that offered a personal contact, an ‘‘autopsy,’’ with the divinity, a characteristic that was an ancient one, but one that became essential in the hellenistic period.By contrast, at the bottom end of the divination scale languished itinerant diviners, interpreters of oracle collections gathered under the name of the great seers of the past, such as Musaeus, Orpheus, or Bakis, the content of which evolved to meet the needs of each age.Aristophanes,Euripides, and Sophocles, as well as Thucydides, Plato, and the Cynic Diogenes, not to mention Artemidorus, the expert in the interpretation of dreams, all alike reviled them, which is proof enough of their success with the masses. Since they needed to
live by their craft, they often found themselves with conflicting interests.Between these two extremes fell amyriad of local divinatory institutions Boeotia alone had more than ten of them as well as publicly recognized diviners in the service of the city or of armies,rituals were essential prior to combat. The city of Athens awarded a crown to the diviner Cleobulus, the uncle of Aeschines, for his services during the campaign against Chilon.When he was on campaign Xenophon, a witness representative of many learned Greeks,accepted the significance of signs, whatever they were, without raising an eyebrow and often sacrificed to obtain omens (but he also denounced a diviner who acted to his own advantage

From the time of Homer Greek thought was divided between unshakeable faith in divination and developing skepticism. In criticizing Calchas and Helenus, who should have seen things that they had not, and in rejecting certain types of divination, the messenger of Euripides’ Helen is representative of a trend (his ideas recur at Thucydides 8.1, where the crowd reproach the diviners for their misleading advice after the Sicilian disaster):‘‘Reason,’’ he concludes, ‘‘is a better diviner, as is soundness of judgment.’’Euripides is difficult to use, because the prophecies that are most heavily criticized in his works come to pass against all expectation. But the lively debates that divided the Greek elites emerge clearly from an inscription dedicated to the dead of the battle of Coronea, shortly after 446 BC: the Athenian general appears to have acted in spite of an unfavorable sign, thereby demonstrating the authenticity of oracles, for all that some held them in disdain.This curious mixture of unshakeable faith and skepticism could often be found within the same individual. Once the principle of divination had been accepted,one tried to limit the possibilities of abuse or error. As with Croesus in the legend,the Greeks posed their questions in such a form as to reduce ambiguous factors to the minimum. Xenophon asked at Delphi not whether he should join Cyrus’expedition, but to which gods he should sacrifice to make a success of it .The Corcyreans asked at Dodona what gods they should worship in order to maintain harmony.The response to this kind of question is never false. The prophet-interpreters could perhaps shape the god’s responses, but the consultants acted in the same way, by presenting their question in the form of an indirect inquiry: ‘‘Cleoutas asks Zeus and Dione if it is profitable
and advantageous for him to rear sheep’’

Both sides, unawares, refined a system of consultation that justified the truthfulness of oracles whilst allaying people’s anxiety. Thus, the responses to a question of the type according to which one wishes ‘‘to know whether one should cultivate the land’’ will be 100 percent valid, because one will never know what the course of action dismissed by the Pythia would have brought. The response to a question of the sort ‘‘whether one will marry’’ is more critical. But across the board erroneous responses could not be expected to have exceeded 50 percent.The oracles accordingly responded in satisfactory fashion to at least 75 percent of questions with ‘‘whether.’’ In other cases, where the oracle responded, for example, with a riddle, the answer was deduced by the consultant himself, with a risk that any error could imputed to him. Next, the consultant often triangulated his inquiry to glean further indications and to form a more credible convergence: a dream could be confirmed by another dream, a prodigy by the examination of a victim’s entrails, or by a coincidence.And at the heart of mantic rituals, several divinatory sacrifices sanctioned the god’s good disposition towards the petitioner. Numerous instances, legendary and historical, display the confirmation of one oracle by another: thus in 388 BC King Agesipolis, having obtained a favorable oracle at
Olympia, protected himself by obtaining an analogous response from Delphi before invading the Argolid

This mixture of credulity and reason brings us to the counterfeiting or falsification of oracles. An improbable number of historical events were predicted by oracles that are today cataloged in literary sources: unless we believe in the percipience of the Greek gods, an enormous majority were responses forged after the fact, or post eventum, as we say. It must be stated frankly that these texts are bogus, and constitute one of the problems the historian must deal with.This does not mean that these texts are without interest. Quite the reverse. The Greeks, first of all, regarded them as authentic, and they therefore exerted a historical impact. Further, these post eventum oracles tell us about the patterns of thought of the period that invented and disseminated them. Whether they were put into circulation by the sanctuaries themselves, or with their approval, or simply without them being able to do anything about them, these bogus oracles were not so much designed to deceive as to demonstrate the supreme oracular power of the gods. To this extent, the 500 or so Delphic responses cataloged are less valuable for their historicity than for the image they present, reinforcing the idea that the Greeks wanted to project of their principal oracle.One often reads in modern scholarship that the Pythia colluded with the powers of the day: we will return to this claim.In an oral society, bogus oracles could immediately present themselves as authentic soon after the event, and it is not necessary to see in them the result of interested calculation. They should rather be compared with myths that offer infinite possibilities of adaptation to the social needs of the moment. Thucydides shows this phenomenon at work during the plague of 430 BC: ‘‘people naturally turned to their memories, recalling the verse that the oldest people said had been recited previously: ‘A Dorian war will be seen to arrive, and with it the plague.’ In fact, there was disagreement.The word that featured in the verse, it was contended, had not been loimos [plague] but limos [famine]. However, the view that naturally prevailed was that the word had been ‘‘plague.’’ People thus conditioned their memories in accordance with what happened; and if, I imagine, another Dorian war presents itself after this one and there is a famine in it, it is naturally under this form
that they will make the quotation’’