Πενθεσίλεια η Bασίλισσα των Αμαζόνων

Στην ελληνική μυθολογία η Πενθεσίλεια ήταν βασίλισσα των Αμαζόνων, κόρη του θεού του πολέμου Άρη και της Οτρήρης. Η βασιλεία της ανάγεται στην εποχή του Τρωικού Πολέμου, ενώ στην (υποτίθεται προγενέστερη) εποχή του Ηρακλέους βασίλισσα των Αμαζόνων ήταν η Ιππολύτη. Μετά τον θάνατο του Έκτορα στον Τρωικό Πόλεμο, η Πενθεσίλεια ήρθε «από τον αλαργινό Πόντο» να βοηθήσει τους Τρώες επικεφαλής στρατού από Αμαζόνες. Σύμφωνα με κάποια εκδοχή είχε αναγκασθεί να εγκαταλείψει τη χώρα της μετά από κάποιο φόνο που διέπραξε άθελά της, ή ήθελε να εξαγοράσει το κρίμα. Συγκεκριμένα, είχε σκοτώσει κατά λάθος την αδελφή της στο κυνήγι κι έλπιζε βοηθώντας τους Τρώες, που τους προστάτευε η θεά Άρτεμη, προστάτιδα και του κυνηγιού, ότι θα τη συγχωρούσε η θεά.Ο βασιλιάς της Τροίας, ο Πρίαμος, δέχθηκε την Πενθεσίλεια σα να ήταν πραγματική κόρη του και ετοίμασε πλούσιο τραπέζι γι' αυτή. Η Πενθεσίλεια και οι Αμαζόνες της διακρίθηκαν στη μάχη. Κυνήγησαν τον εχθρό μέχρι τα πλοία του, αλλά τελικώς η Πενθεσίλεια τραυματίσθηκε θανάσιμα από τον Αχιλλέα.

Ο θάνατος της Πενθεσίλειας περιγράφεται με λεπτομέρεια, όχι στην Ιλιάδα, αλλά στις «Ηρωίδες» του Οβιδίου και την Αινειάδα του Βιργιλίου: Προς το τέλος του Τρωικού Πολέμου ο Αχιλλέας βρέθηκε αντιμέτωπος με την Πενθεσίλεια, που πολεμούσε φορώντας πολεμική μάσκα και του έριξε το κοντάρι της, το οποίο έγινε κομμάτια μόλις χτύπησε στην ασπίδα του Αχιλλέα. Η Πενθεσίλεια έριξε και δεύτερο κοντάρι, αλλά ούτε και τότε τον πλήγωσε. Ο Αχιλλέας τότε κατόρθωσε να την τραυματίσει θανάσιμα στο στήθος, οπότε πήγε κοντά της και έβγαλε τη μάσκα της. Η συγκίνηση του ήρωα ήταν τότε καταφανής σε όλους. Η ομορφιά της Πενθεσίλειας τον γέμισε μελαγχολία και όσοι ήταν παρόντες δεν είχαν καμιά αμφιβολία ότι ο Αχιλλέας είχε εκείνη τη στιγμή ερωτευθεί τη γυναίκα που σε λίγο θα πέθαινε. Αλλά ο Θερσίτης, ακόμα και την τραγική αυτή ώρα, αισθάνθηκε την ανάγκη να περιγελάσει τον Αχιλλέα, έμπηξε μάλιστα και το κοντάρι του μέσα στο μάτι της Πενθεσίλειας. Τότε ο ήρωας, έξαλλος από θυμό, σηκώθηκε και τον σκότωσε με γροθιές «εν βρασμώ ψυχής». Στη συνέχεια, σήκωσε απαλά τη βασίλισσα και την έβγαλε από το πεδίο της μάχης. Το σώμα της, μαζί με τα πτώματα 12 άλλων Αμαζόνων, τα παρέδωσαν με ολόκληρο τον οπλισμό τους στους Τρώες. Κι αυτοί τα έκαψαν και έθαψαν τις στάχτες με όλες τις τιμές.

Η Πενθεσίλεια απεικονίζεται σε κύλικα του 5ου αιώνα π.Χ. και αρκετά άλλα αγγεία. Το θέμα ζωγράφισε τόσες φορές ένας ανώνυμος αγγειογράφος του 6ου αιώνα π.Χ., ώστε ο Άντολφ Φούρτβενγκλερ τον ονόμασε «Ζωγράφο της Πενθεσίλειας».Ο αστεροειδής 271 Πενθεσίλεια (271 Penthesilea), που ανακαλύφθηκε το 1887, πήρε το όνομά του από τη μυθική αυτή Αμαζόνα. Αρκετά επίσης είναι τα λογοτεχνικά έργα που βασίσθηκαν στον μύθο της, με θεωρούμενο σημαντικότερο την τραγωδία «Πενθεσίλεια» του Χάινριχ φον Κλάιστ (1808), πάνω στην οποία βασίζεται και η ομώνυμη μονόπρακτη όπερα του Ελβετού συνθέτη Othmar Schoeck (1927).

Ησιόδειο Χάος και Ορφικό Χάος

Το Ησιόδειο Χάος δεν ταυτίζεται με το Ορφικό Χάος. Το Ησιόδειο Χάος είναι ο Πλατωνικός Αιών, ενώ το Ορφικό Χάος είναι η μια από τις δύο υπερούσιες Αρχές, η άλλη είναι ο Ορφικός Αιθέρας, που δημιουργήθηκαν από το Παρμενίδειο Ένα ή Πλατωνικό Αγαθό.Ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος Β’ », λέει πως «ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται το καθαυτό ζωντανό όν[αὐτοζῷον ] με δυο τρόπους, άλλοτε ως ανώτερο του Νου όπως στην «Εξέταση διαφόρων θεμάτων», και άλλοτε υποδεέστερο, όπως στο «Περί αριθμών» έργο του, όταν λέει ότι πρώτο είναι το όν, έπειτα ο Νους και έπειτα το καθαυτό ζωντανό όν[αὐτοζῷον]. Ο δε Θεόδωρος, λέγοντας ότι καθένας από τους δημιουργούς έχει τριπλή ύπαρξη, αξιώνει να λέμε να ονομάζουμε το τρίτο σε καθέναν καθαυτό ζωντανό όν[αὐτοζῷον]. Πρέπει, λοιπόν, να πάρουμε και από τους δύο την αλήθεια, από τον θαυμαστό Θεόδωρο το ότι αυτό έχει την Τρίτη θέση μέσα στα νοητά, και από τον θειότατο Πλωτίνο ότι είναι υποδεέστερο από κάποιον νου και υπεράνω κάποιου άλλου, και πρέπει να πούμε ότι, αφού φανερώθηκε στο πέρας των νοητών από τη νοητή ζωή γεννά ολόκληρο τον αριθμό των νοητικών, των υπερκόσμιων και των εγκόσμιων ζωντανών όντων [ζῴων] από ψηλά μέχρι τα τελευταία, και συμπεριλαμβάνει τα πάντα, παραμένοντας υπερβατικό πάνω από αυτά και έχοντας συμπεριλάβει εκ των προτέρων ενιαία τις αιτίες τους. Γιατί παρόμοια υποδεικνύει για αυτό και ο Ορφέας μιλώντας θεολογικά για τον Φάνη. 

Για παράδειγμα, κατά τον Ορφέα, πρώτος ο θεός αυτός φέρει πολλά κεφάλια ζώων, «βγάζοντας μουγκρητά ταυρίσια και αστραφτοβλέμματου λέοντα», και προέρχεται εκ του «πρωτογενοῦς ὠοῦ», μέσα στο οποίο βρίσκεται σπερματικά το ζωντανό ον [ζῷόν], πράγμα που γνωρίζει και ο Πλάτωνας και αποκάλεσε τούτον τον μέγιστο θεό καθαυτό ζωντανό όν [αὐτοζῷον]. Γιατί σε τι διαφέρει το να αποκαλούμε την απόκρυφη αιτία «Ωό» και αυτό που φανερώθηκε από εκείνη «ζωντανό Όν» [ζῷόν] ;; Γιατί τι από όλα θα μπορούσε να γεννηθεί από ένα ωό αν όχι ζωντανό Όν [ζῷόν] ;; Ήταν, μάλιστα, εκείνο το Ωό γέννημα του Αιθέρα και του Χάους, εκ των οποίων ο ένας είναι εδραιωμένος στο πέρα των νοητών και το άλλο στο άπειρο. Γιατί ο ένας είναι ρίζωμα των πάντων, ενώ στο άλλο «δεν υπάρχει κανένα πέρας» [οὐδὲν πεῖραρ ὑπῆν]

Ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο ς’, 1116.20 – 1124.36», μιλώντας περί της πρώτης νοητής τριάδας που δημιουργήθηκε από το Ένα ή Αγαθό αναφέρει εκτός των άλλων. Αν ανατρέξεις στην ίδια την πρωταρχική αρχή του απείρου γεννώντας την απόκρυφη αιτία όσων είναι καθ’ οιονδήποτε τρόπο άπειρα, και αφού ανατρέξεις, θα δεις ότι όλα είναι άπειρα ως προς την δύναμη από εκεί. Γιατί τέτοιο είναι το αυτοάπειρο. Τέτοιο είναι στον Ορφέα το Χάος, για το οποίο έχει πει εκείνος «δεν υπάρχει κανένα πέρας – οὐδὲν πεῖραρ ὑπῆν». Γιατί ο Αιώνας, «εἰ καὶ διὰ τὸ ἀεὶ ἄπειρος» (μολονότι είναι άπειρος δια της άπειρης “υπάρξεως” του), όμως ως μέτρο των αιωνίων είναι ασφαλώς και πέρας. Το χάος, όμως, είναι πρωταρχικά άπειρο και μόνο άπειρο και πηγή πάσης απειρίας, νοητής, νοητικής, ψυχικής, σωματικής και υλικής. Και πιο κάτω λέγει ότι πρέπει να εξετάσουμε από ψηλά τη σειρά του πέρατος η οποία προοδεύει μαζί με την σειρά του απείρου. Γιατί ο θεός παρήγαγε αυτές τις δυο αιτίες μαζί, το πέρας και το άπειρο, ή αν θέλεις να μιλήσουμε ορφικώς, τον αιθέρα και το χάος. Γιατί το άπειρο είναι χάος, επειδή χωρά κάθε δύναμη και κάθε άπειρο, και περιλαμβάνει τα υπόλοιπα, και είναι κάτι σαν το πιο άπειρο μέσα στα άπειρα. Το πέρας είναι ο αιθέρας, επειδή και τούτος ο ορατός αιθέρας περατώνει και μετρά τα πάντα. Πρώτα, λοιπόν, πέρας είναι το «αὐτόπερας», το οποίο αποτελεί την πηγή και βάση όλων των περάτων, νοητών, νοητικών, υπερκόσμιων και εγκόσμιων, και υπάρχει πριν από τα πάντα ως μέτρο και όριό τους.

Επίσης ο Πρόκλος, στο «Εις Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β» αναφερόμενος περί της ύλης και πόθεν δημιουργείται λέγει εκτός των άλλων ότι : ο Πλάτων δίνει υπόσταση στην ύλη από μια άλλη βαθμίδα που είναι τοποθετημένη πριν τον δημιουργό του Πλατωνικού «Τίμαιου» (αυτός είναι ο Ζήνας – Δίας. Γράφει, για παράδειγμα, ρητά στον «Φίλιβο, 23.c»: «Λέγαμε ότι ό θεός έδειξε το πέρας και το άπειρο των όντων», από τα οποία προέρχονται η σύσταση τόσο των σωμάτων όσο και όλων των πραγμάτων. Αν, λοιπόν, και τα σώματα αποτελούνται από πέρας και απειρία, ποιο είναι το πέρας σε αυτά και ποια η απειρία ;; Είναι φανερό ότι θα πούμε την ύλη απειρία και το είδος πέρας. Αν λοιπόν όπως είπαμε ο θεός δίνει υπόσταση σε κάθε απειρία, τότε δίνει υπόσταση και στην ύλη, η οποία είναι η έσχατη απειρία. Και αυτή είναι η πρώτιστη και άρρητη αιτία της ύλης. Και επειδή ο Πλάτωνας παντού δίνει στις ιδιότητες των αισθητών υπόσταση από τις νοητές αιτίες, με τις οποίες είναι αντίστοιχες αυτές, όπως για παράδειγμα στο εδώ ίσο από το «αὐτόϊσον», και παρομοίως σε όλα τα εδώ ζώα και φυτά, κατά τον ίδιο τρόπο είναι φανερό ότι παράγει και την εδώ απειρία από την πρώτη απειρία, όπως και το εδώ πέρας από το πέρας που βρίσκεται εκεί. Έχει μάλιστα, αποδειχτεί στην «Στοιχείωση θεολογική, 89 – 93» ότι την πρώτη απειρία, που υπάρχει πριν από τα μικτά, την τοποθέτησε στην κορυφή των νοητών και από εκεί απλώνει τη λάμψη της μέχρι τα τελευταία, ώστε κατά τον Πλάτωνα η ύλη προέρχεται από το Ένα και από την απειρία που βρίσκεται πριν το Ένα όν, ή, και από το Ένα όν, στον βαθμό που η ύλη είναι εν δυνάμει Ον. Για αυτό είναι κατά κάποιο τρόπο αγαθή και άπειρη, έστω και αν αμυδρότερη, επειδή και το Ένα και η απειρία υπάρχουν πριν από τα είδη και την εμφάνισή τους. 

Αυτά ακριβώς διδάσκει και ο Ορφέας  . Γιατί όπως ακριβώς ο Πλάτωνας παρήγαγε δυο αιτίες από το Ένα, το πέρας και το άπειρο, έτσι και ο Ορφέας έδωσε υπόσταση στον Αιθέρα και στο Χάος από τον Χρόνο, με τον Αιθέρα να είναι παντού αίτιο του πέρατος και το Χάος της απειρίας. Και από αυτές τις δύο αρχές τους θείους γεννά διάκοσμους και τους εμφανείς, από την ανώτερη αρχή καθετί που είναι μόνιμο και παρέχει την ταυτότητα, το μέτρο και τη συνοχή, και από την άλλη αρχή κινητική, εταιροποιό και ανεξάλειπτη (ανέκλειπτη) πρόοδο, επίσης τη φύση που ορίζεται από άλλα και συνέχεται από άλλα, και τελευταία την κατώτατη απειρία, από την οποία περιέχεται και η ύλη.

Επίσης ο Πρόκλος, στο το «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’», κάνοντας λόγο περί των εν ουρανώ 2*2 χασμάτων καθόδου και ανόδου των ψυχών, αναφέρει εκτός των άλλων πως : ο θεολόγος Ορφέας με το όνομα Χάσμα χαρακτήριζε την πρωταρχική δημιουργική μεταξύ των νοητών αιτία όλων των κινήσεων και των προόδων, την οποία οι Πυθαγόρειοι αποκαλούσαν δυάδα νοητή και αόριστη : «ο Χρόνος ο αγέραστος, με τον νου τον άφθαρτο, γέννηση τον Αιθέρα, κι ένα μεγάλο χάσμα, πελώριο, από τις δύο μεριές - Αἰθέρα μὲν Χρόνος οὗτος ἀγήραος, ἀφθιτόμητις γείνατο καὶ μέγα χάσμα πελώριον ἔνθα καὶ ἔνθα». Και λίγο πιο κάτω : «Κάτω από το σκοτεινό χάσμα ράγισε ο νήνεμος αιθέρας όταν ξεπηδούσε ο Φάνης - χάσμα δ᾽ ὑπ᾽ ἠέριον καὶ νήνεμος ἐρράγη αἰθὴρ  ὀρνυμένοιο Φάνητος». Λέγει δε πως πράγματι το πρωταρχικό και νοητό χάσμα έχει αυτή την δύναμη, να κινεί τα πάντα και να διεγείρει σε προόδους και κάθε λογής διαχωρισμούς.

Ο δε Συμπλίκιος, στο «Υπόμνημα στο Α’ της Φυσικής Ακρόασης του Αριστοτέλη», σχολιάζοντας το Ησιόδειο «ἤτοι μὲν πρώτιστα χάος γένετο» αντικρούει τα όσα λέγει ο Αριστοτέλης και εξηγεί πως : «δηλοῖ δὲ οὐ χώραν ἀλλὰ τὴν ἀπειροειδῆ καὶ πεπληθυσμένην τῶν θεῶν αἰτίαν, ἣν Ὀρφεὺς “χάσμα πελώριον” ἐκάλεσε. μετὰ γὰρ τὴν μίαν τῶν πάντων ἀρχήν, ἣν Ὀρφεὺς χρόνον ἀνυμνεῖ ὡς μέτρον οὖσαν τῆς μυθικῆς τῶν θεῶν γενέσεως, αἰθέρα καὶ τὸ “πελώριον χάσμα” προελθεῖν φησι, τὸν μὲν τῆς περατοειδοῦς προόδου τῶν θεῶν αἴτιον, τὸ δὲ τῆς ἀπειροειδοῦς. καὶ λέγει περὶ αὐτοῦ οὐδέ τι πεῖραρ ὑπῆν, οὐ πυθμήν, οὐδέ τις ἕδρα· καίτοι πῶς ἄν τις περὶ τόπου ταῦτα λέγοι τοῦ καὶ τἄλλα περαίνοντος καὶ ἑδράζοντος; ὁ μέντοι Ἡσίοδος τὴν πρώτην τῶν πάντων αἰτίαν σιγῇ τιμῶν ᾐνίξατο μόνον αὐτὴν διὰ τοῦ εἰπεῖν γενέσθαι τὸ χάος (παντὶ γὰρ γενομένῳ ὑπ᾽ αἰτίου τινὸς ἀνάγκη τὴν γένεσιν σχεῖν, ὡς ὁ Πλάτων φησί), τὴν δὲ πληθοειδῆ πρόοδον τῶν θεῶν ἐκφῆναι βουλόμενος διὰ τῆς ἀπειροειδοῦς συστοιχίας προήγαγε τὴν θεογονίαν τὸ χάος πρῶτον εἰπὼν καὶ μετ᾽ αὐτὸ γῆν».

Αν, λοιπόν, αυτό που προέρχεται πρώτο από το πέρας και το άπειρο είναι το πρώτο Ον [τὸ πρώτως ἐστὶν ὄν], τότε θα είναι ίδιο το ΟΝ του Πλάτωνα και το ορφικό ωό! Και, αν από αυτό προέρχεται ο Φάνης, ο οποίος αντιστοιχεί στο καθαυτό ζωντανό Ον [αὐτοζῷον], πρέπει να ψάξουμε τι ορφικό αντιστοιχεί στον Αιώνα, που κατά τον Πλάτωνα είναι ενδιάμεσος στο καθαυτό ζωντανό Ον [αὐτοζῷον] και στο Όν. Προς το παρόν πρέπει να κάνουμε σαφέστερο το ζήτημα σχετικά με τον Φάνη, αν αυτός είναι το καθαυτό ζωντανό Ον [=αὐτοζῷον], και να πούμε ότι το καθαυτό ζωντανό Όν [αὐτοζῷον] δεν είναι άλλο από τον Φάνη του θεολόγου. Γιατί, αν ο Φάνης προέρχεται πρώτος και μόνος από το ωό, που στον Ορφέα δηλώνει τον «πρώτιστο νοητό νου», και αν αυτό που προέρχεται πρώτο και μόνο από το ωό, δεν είναι αναγκαστικά κανένα άλλο παρά το ζωντανό Όν [ζῷον] και, όπως έλεγε ο Πλάτωνας, το καθαυτό ζωντανό Ον [=αὐτοζῷον]. – «Τὸ αὐτοζῷον <Πλωτῖνος> μὲν διχῶς ὑποτίθεται, ποτὲ μὲν τοῦ νοῦ κρεῖττον, ὡς ἐν ταῖς <Διαφόροις Ἐπισκέψεσι> , ποτὲ δὲ καταδεέστερον, ὡς ἐν τῷ <Περὶ Ἀριθμῶν>, ὁπόταν λέγῃ πρῶτον εἶναι τὸ ὄν, εἶτα <τὸν> νοῦν, εἶτα τὸ αὐτοζῷον. <Θεόδωρος> δὲ ἕκαστον τῶν δημιουργῶν τριττὴν ἔχειν τὴν ὕπαρξιν λέγων τὸ ἐν ἑκάστῳ τρίτον αὐτοζῷον ἀξιοῖ προσαγορεύειν. ληπτέον δὴ παρ᾽ ἀμφοῖν τὸ ἀληθές, παρὰ μὲν τοῦ θαυμαστοῦ <Θεοδώρου> τὸ τρίτην αὐτὸ τάξιν ἔχειν ἐν τοῖς νοητοῖς, παρὰ δὲ τοῦ θειοτάτου <Πλωτίνου> τὸ τινὸς μὲν νοῦ καταδεέστερον εἶναι, τινὸς δὲ ἐπέκεινα, καὶ ῥητέον, ὅτι πρὸς τῷ πέρατι τῶν νοητῶν ἐκφανὲν ἀπὸ τῆς νοητῆς ζωῆς πάντα τὸν ἀριθμὸν ἀπογεννᾷ τῶν νοερῶν τε καὶ ὑπερκοσμίων καὶ ἐγκοσμίων ζῴων ἄνωθεν μέχρι τῶν τελευταίων, καὶ πάντων ἐστὶ περιληπτικόν, ἐξῃρημένον ἀπ᾽ αὐτῶν καὶ τὰς αἰτίας ἑνοειδῶς προειληφός· τοιαῦτα γὰρ περὶ αὐτοῦ καὶ ὁ <Ὀρφεὺς> ἐνδείκνυται περὶ τοῦ Φάνητος θεολογῶν. πρῶτος γοῦν ὁ θεὸς παρ᾽ αὐτῷ ζῴων κεφαλὰς φέρει πολλάς, <βρίμας ταυρείους ἀφιεὶ<ς> χαροποῦ τε λέοντος>, καὶ πρόεισιν ἀπὸ τοῦ <πρωτογενοῦς ὠοῦ>, ἐν ᾧ σπερματικῶς τὸ ζῷόν ἐστιν, ὃ καὶ ὁ Πλάτων συνιδὼν αὐτοζῷον προσηγόρευσε τὸν μέγιστον τοῦτον θεόν· τί γὰρ διαφέρει ἢ τὴν κρύφιον αἰτίαν ὠὸν καλεῖν ἢ τὸ ἐκφανὲν ἀπ᾽ ἐκείνης ζῷον; τί γὰρ ἂν ἐξ ὠοῦ γένοιτο τῶν πάντων πλὴν ζῴου; ἦν δὲ τὸὠὸν ἐκεῖνο τοῦ τε Αἰθέρος ἔγγονον καὶ τοῦ Χάους, ὧν ὃ μὲν κατὰ τὸ πέρας ἵδρυται τῶν νοητῶν, τὸ δὲ κατὰ τὸἄπειρον· ὃ μὲν γάρ ἐστι ῥίζωμα τῶν πάντων, τῷ δὲ <οὐδὲν πεῖραρ ὑπῆν>. εἰ οὖν τὸ πρῶτον ἐκ πέρατος καὶἀπείρου τὸ πρώτως ἐστὶν ὄν, εἴη ἂν ταὐτὸν τό τε Πλάτωνος ὂν καὶ τὸὈρφικὸν ὠόν. εἰ δὲ ἐκ τούτου ὁ Φάνης, κατὰ τὸ αὐτοζῷον τεταγμένος, δεῖ ζητεῖν τί τὸ κατὰ τὸν αἰῶνα παρὰ τῷ Ὀρφεῖ, μέσον ὄντα τοῦ αὐτοζῴου παρὰ Πλάτωνι καὶ τοῦ ὄντος. ἀλλὰ τοῦτο μὲν <ἐν ἄλλοις>. νυνὶ δὲ τὰ περὶ τοῦ Φάνητος, εἰ οὗτός ἐστι τὸ αὐτοζῷον, τρανέστερα ποιητέον καὶ λεκτέον, ὅτι τὸ αὐτοζῷον οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἢ ὁ παρὰ τῷ θεολόγῳ Φάνης· εἰ γὰρ πρῶτος καὶ μόνος ἀπὸ τοῦὠοῦ πρόεισιν, ὃ παρ᾽ἐκείνῳ δηλοῖ τὸν πρώτιστον νοητὸν νοῦν, τὸ δὲἐξ ὠοῦ προϊὸν πρῶτον καὶ μόνον οὐκ ἄλλο τίἐστιν ἐξ ἀνάγκης ἢ ζῷον, δῆλον, ὅτι καὶὁ μέγι στος Φάνης οὐκ ἄλλο τίἐστιν ἢ τὸ πρώτιστον ζῷον καί, ὡς ἂν φαίη ὁ Πλάτων, τὸ αὐτοζῷον.»

Ο Πρόκλος λοιπόν επισημαίνει ότι «ταὐτὸν τό τε Πλάτωνος ὂν καὶ τὸ Ὀρφικὸν ὠόν» που στον Ορφέα δηλώνει τον «πρώτιστο νοητό νου», ο οποίο και το οποίο προέκυψε από την ένωση των 2 υπερούσιων αρχών που παρήγαγε το Ένα/Αγαθό : του Ορφικού Χάους και του Ορφικού Αιθέρα!

Έχουμε λοιπόν : Παρμενίδειο Ένα/Πλατωνικό Αγαθό (ενάδα των ενάδων/πρώτος Θεός) ή Ορφικός Χρόνος => Ορφικός Αιθέρας ή Πλατωνικό αυτοπέρας + Ορφικό Χάος ή Πλατωνικό αυτοάπειρο => Ορφικό Ωο (ορφικός πρώτος νοητός νους) ή Πλατωνικό πρώτο ΟΝ : αυτή η τριάδα, η 1^η νοητή τριάδα των  νοητών θεών, Πέρας – Άπειρο – Νοητό ΟΝ, αντιστοιχεί στο ΕΝ-ΟΝ των υποθέσεων του Πλατωνικού «Παρμενίδη.

Ο Πρόκλος, στο «Σχόλια στον Κρατύλο, 115.10», έχει επισημαίνει ότι ό Ορφέας έχει εκμεταλλευτεί στο έπακρον την αυθεντία των μύθων, και πάντα τα προ του Ουρανού μέχρι της πρώτιστης αιτίας τα δήλωσε με ονόματα, «καὶ αὐτὸ τὸ ἄρρητον καὶ τῶν νοητῶν ἑνάδων ἐκβεβηκὸς Χρόνον προσείρηκεν», είτε επειδή προϋπάρχει ως αίτιο κάθε γένεσης είτε επειδή «τὰ ὄντως ὄντα γινόμενα» παραδίδει, για να καταδείξει τη βαθμίδα τους και την υπεροχή των καθολικότερων σε σχέση με τα επιμέρους. Με τον τρόπο αυτό το «κατά χρόνο» ταυτίζεται με το «κατά αιτία» όπως η γένεση με την συντεταγμένη πρόοδο. Ο Ησίοδος πάντως δείχνει μεγάλο σεβασμό με τη σιωπή του και αποφεύγει εντελώς να ονομάσει το πρώτο. Ωστόσο το ότι το επόμενο του προήλθε από κάτι άλλο το δηλώνει με τον  στοίχο της «Θεογονίας, 116» : «ἧ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετο ». Δεν είπε όμως ποιος έδωσε υπόσταση στο Χάος, «ἀμφοτέρους δὲ τοὺς πατέρας τῶν νοητῶν, τόν τε ἐξῃρημένον καὶ τὸν συντεταγμένον, σεσιώπηκεν· ἄρρητοι γάρ εἰσιν παντελῶς ». Αλλά και όσο αφορά τα συνεχόμενα των δυο κατηγοριών. Τα συγγενικά με το Ένα τα παραδίδει στην σιωπή, ενώ μόνο τα της αόριστης δυάδας φανερώνει μέσω της γενεαλογίας τους. Και για αυτά έκρινε, στον «Κρατύλο», ο Πλάτων άξιο μνημόνευσης τον Ησίοδο, που προσπέρασε τα πριν από τον Ουρανό ως άρρητα. Υπέδειξε πράγματι τους χρησμούς σχετικά με εκείνα, ως θεωρούμενα άφθεγκτα, και πρόσθεσε το «σῖγ᾽ ἔχε, μύστα». Ο ίδιος άλλωστε στον «Φαίδρο» «τὴν νόησιν ἐκείνων μύησιν προσηγόρευσε καὶ ἐποπτείαν». Σε τούτα, μέγα μέρος του έργου, σχεδόν στο σύνολο, «ἄρρητον καὶ ἄγνωστόν ἐστιν».

Έχοντας όμως κατά νου ότι αφενός οι δύο πατέρες των νοητών είναι ο Αιθέρας και ο Φάνης, άλλωστε συμφώνως με τον Πρόκλο, στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος,», «Πατήρ είναι ο Αιθέρας, ο μεν πρώτος από του Ενός προελθών· Πατήρ-Ποιητής είναι ο κατά υπόδειγμα Θεός, τον οποίο πρωτόγονον (=πρωτογέννητο) Φάνη αποκαλούν οι μακάριοι Θεοί» , Ποιητής & Πατήρ είναι ο Ζευς, ο οποίος αποκαλεί τώρα τον εαυτό του «ποιητή και πατέρα των έργων», όπως θα έλεγαν οι Ορφικοί· Ποιητής μόνο είναι ο αίτιος της μεριστής δημιουργίας, όπως θα έλεγαν οι ίδιοι, δηλ. ο Διόνυσος -   λεγέσθω δὲ συντόμως καὶ νῦν, ὅτι τέτταρά ἐστι ταῦτα, ὁ πατὴρ καὶ ὁ ποιητής, καὶ τέτταρες οὗτοι <οἱ> τὴν ἀναλογίαν ταύτην σῴζοντές εἰσιν ἐφεξῆς· πατὴρ μὲν ὁ πρῶ τος ἀπὸ τοῦ ἑνὸς προελθὼν Αἰθήρ. πατὴρ δὲ καὶ ποιητὴς ὁ κατὰ παράδειγμα θεός, <ὅν τε Φάνητα   πρωτόγονον μάκαρες κάλεον>. ποιητὴς δὲ καὶ πατὴρ ὁ Ζεύς, ὃς καὶ νῦν λέγεται <δημιουργὸς> ὑφ᾽ ἑαυτοῦ <πατήρ τε ἔργων>, φαῖεν ἂν <οἱ Ὀρφικοί>. ποιητὴς δὲ μόνως ὁ τῆς μεριστῆς ἐστι δημιουργίας αἴτιος,», και αφετέρου ότι συμφώνως με τον Πρόκλο, στο το «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’ », το ορφικό Χάος ταυτίζεται με την  Πυθαγόρεια νοητή και αόριστη δυάδα, κατανοούμε ότι η γενεαλογία του Ησιόδου αρχίζει μετά την 1^η νοητή τριάδα.

Άρα το Ησιόδειο Χάος αντιστοιχεί το δίχως άλλο σε κάτι μετά την 1^η τριάδα των νοητών.

Όπως δε μας αναφέρει ο Δαμάσκιος, στο «Περί Αρχών, 124», «ο Ησίοδος ιστορώντας ότι πρώτο γεννήθηκε το  Χάος, έχει ονομάσει Χάος την ακατάληπτη και εντελώς ενιαία φύση του νοητού και από εκεί παράγει τη Γαία σαν κάποια αρχή της όλης γενιάς των θεών. Και αν δεν αναφέρει το Χάος ως τη δεύτερη από τις αρχές, αναφέρει τη Γαία και τον Τάρταρο και τον Έρωτα ως τα τρία νοητά, με τον Έρωτα ως τρίτο, σαν να έχουμε αντίστροφή της πορείας (αυτό ονομάζει έτσι και ο Ορφέας στις ραψωδίες του),…..στις θεωρούμενες ορφικές ραψωδίες, η θεολογική άποψη για το νοητό είναι παρόμοια με αυτή που εξηγούν οι φιλόσοφοι βάζοντας στη θέση της μιας αρχής των όλων τον “Χρόνο”, στη θέση των δύο τον “Αιθέρα” και το “Χάος” και θεωρώντας ότι στη θέση του Όντος είναι γενικά το ”Ωό”, κάνοντας αυτή πρώτη τριάδα. Στη δεύτερη ότι φέρνει το ”Ωό”, που κυοφορεί και κυοφορείται τον θεό ή τον “λαμπρό χιτώνα” ή την “Νεφέλη”, γιατί από αυτά ξεπηδά ο Φάνης – διότι θεωρούν ως μεσαίο πότε το ένα και πότε το άλλο…… στην τρίτη ανήκει ο “Μήτις” ως Νους, ο “Ηρικεπαίος” ως δύναμη και ο ίδιος ο Φάνης ως πατέρας…… Κάπως έτσι είναι η γνωστή Ορφική θεολογία. Την δε τάξη, που έχουμε δώσει στο σφαίρομα, είναι, όπως λένε οι Ορφικοί, παραπλήσια με εκείνη του Ωού. Όποια σχέση έχει το κέλυφος με το Ωό την ίδια έχει ο ουρανός με το σύμπαν, και όπως εξηρτάται κυκλοτερώς του ουρανού ο αιθέρας, έτσι  η μεμβράνη από το κέλυφος. – Ἡσίοδος δέ μοι δοκεῖ πρῶτον γενέσθαι τὸ Χάος ἱστορῶν τὴν ἀκατάληπτον τοῦ νοητοῦ καὶ ἡνωμένην παντελῶς φύσιν κεκληκέναι Χάος, τὴν δὲ Γῆν [πρώτην] ἐκεῖθεν παράγειν ὥς τινα ἀρχὴν τῆς ὅλης γενεᾶς τῶν θεῶν. εἰ μὴ ἄρα Χάος μὲν τὴν δευτέραν τῶν δυεῖν ἀρχῶν, Γῆν δὲ καὶ Τάρταρον καὶ Ἔρωτα τὸ τριπλοῦν νοητόν, τὸν μὲν Ἔρωτα ἀντὶ τοῦ τρίτου, ὡς κατὰ ἐπιστροφὴν θεωρούμενον (τοῦτο γὰρ οὕτως ὀνομάζει καὶ Ὀρφεὺς ἐν ταῖς Ῥα ψωιδίαις) ἐν μὲν τοίνυν ταῖς φερομέναις ταύταις Ῥαψωιδίαις Ὀρφικαῖς ἡ θεολογία ἥδε τίς ἐστιν ἡ περὶ τὸ νοητόν, ἣν καὶ οἱ φιλόσοφοι διερμηνεύουσιν, ἀντὶ μὲν τῆς μιᾶς τῶν ὅλων ἀρχῆς τὸν <Χρόνον> τιθέντες, ἀντὶ δὲ τοῖν δυεῖν <Αἰθέρα> καὶ <Χάος>, ἀντὶ δὲ τοῦὄντος ἁπλῶς τὸὠιὸν ἀπολογιζόμενοι, καὶ τριάδα ταύτην πρώτην ποιοῦντες· εἰς δὲ τὴν δευτέραν τελεῖν ἤτοι τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην,> ὅτι ἐκ τούτων ἐκθρώσκει ὁ Φάνης· ἄλλοτε γὰρ ἄλλα περὶ τοῦ μέσου φιλοσοφοῦσιν … τὴν δὲ τρίτην τὸν <Μῆτιν> ὡς νοῦν, τὸν <Ἠρικεπαῖον> ὡς δύναμιν, τὸν <Φάνητα> αὐτὸν ὡς πατέρα … τοιαύτη μὲν ἡ συνήθης Ὀρφικὴ θεολογία.τὴν δὲ τάξιν, ἣν δεδώκαμεν τῶι σφαιρώματι, οἱὈρφικοὶ λέγουσι παραπλησίαν εἶναι τῆι ἐν τοῖς ὠιοῖς· ὃν γὰρ ἔχει λόγον τὸ λέπυρον ἐν τῶι ὠιῶι, τοῦτον ἐν τῶι παντὶὁ οὐρανός, καὶὡς ἐξήρτηται τοῦ οὐρανοῦ κυκλοτερῶς ὁ αἰθήρ, οὕτως τοῦ λεπύρου ὁὑμήν.».

Με άλλα λόγια οι Ορφικοί ονόμαζαν την άρρητο Αρχή και Χρόνο, τις δύο επόμενες Αρχές Αιθέρα και Χάος, ενώ για το ΌΝ έδωσαν το όνομα Ωό.  Στην 2^η θέση έβαζαν το κυοφορούμενο και κύον Ωό  τον θεό ή τον λαμπρό χιτώνα ή την νεφέλη, εκ τούτων ξεπηδά ο Φάνης.

 Tο Ησιόδειο Χάος είναι η 2^η Νοητή τριάδα. Δηλαδή το Ησιόδειο Χάος είναι ο Πλατωνικός Αιώνας!

Άλλωστε η τριαδική δομή πέρας/ύπαρξη – άπειρο/δύναμη – μικτό/νους υπάρχει τόσο οριζόντια όσο και κάθετα. Τουτέστιν οριζόντια έχουμε τριαδικά τα εξής :Πέρας – άπειρο – Νοητό Ον, Πέρας – άπειρο – Νοητή ζωή, Πέρας – άπειρο – Νοητός Νους. Οριζόντια την κάθε τριάδα την χαρακτηρίζει το τρίτο μέλος, έτσι την 1^η τριάδα, οριζόντια, την  χαρακτηρίζει το ΟΝ, την 2^η νοητή ζωή και την 3^η ο νους. Η πρώτη, οριζόντια, καλείτε ΕΝ ΟΝ, η δεύτερη Όλον και η 3^η Παν ή παντελές πλήθος- εξ ου και ο Φάνης (Βλ. υποθέσεις του Παρμενίδη). Στην πρώτη βαθμίδα τοποθετείται το ΟΝ, στην δεύτερη βαθμίδα των νοητών θεών τοποθετείται ο Αιών(ας), που είναι η νοητή ζωή. Στην τρίτη βαθμίδα των νοητών θεών τοποθετείται το “αὐτοζῷον”, ήτοι το καθ’ αυτό ζωντανό όν ή παντελές ζώο ήτοι τέλειο ζωντανό ΟΝ, που οι ορφικοί ονόμαζαν Φάνη και ο οποίος εμπεριέχει τα 4 νοητά είδη των 4ων στοιχείων ήτοι πυρ, αήρ, ύδωρ και γη.

Επίσης τριαδικά και κάθετα έχουμε τα εξής :

1. Πέρας (=1^η τριάδα, ήτοι ορφικώς Αιθήρ (πέρας/ ύπαρξη) – Χάος (άπειρο/ δύναμη) – Ωό (μικτό/νους) με το τελευταίο να είναι το ΟΝ του Πλάτωνα ή ο πρώτος νοητός νους).
2. Άπειρο ( = η  2^η τριάδα ή ο Πλατωνικός Αιώνας, ήτοι «τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην>».
3. Νους (=3^η ορφική τριάδα, Φάνης (πέρας/ Είναι) – Ηρικεπαίος (άπειρο/ δύναμη) – Μήτις (νους/ μικτό))

Κάθετα την κάθε τριάδα την χαρακτηρίζει το πρώτο μέλος, έτσι την 1^η τριάδα, κάθετα, την  χαρακτηρίζει ο Αιθέρας (Πατέρας ή Πέρας/ Είναι), την 2^η «τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον <ὠιὸν> τὸν θεὸν ἢ τὸν <ἀργῆτα χιτῶνα> ἢ τὴν <νεφέλην>» (Άπειρο/ δύναμη) και την 3^η ο Φάνης (Νους/ Μικτό).

Εξ ου και ο Πρόκλο, στο «Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος, 3.208.30 – 3.209.14», λέγει πως  «Πατήρ είναι ο Αιθέρας, ο μεν πρώτος από του Ενός προελθών· Πατήρ-Ποιητής είναι ο κατά υπόδειγμα Θεός, τον οποίο πρωτόγονον (πρωτογέννητο) Φάνη αποκαλούν οι μακάριοι Θεοί» Και εξ ου και στο Ορφικό απ. Νο.55 διαβάζουμε ότι «Και ο Ορφέας παρομοιάζει το Χάος με το Ωό, στο οποίο υπήρχε η έλλειψη διαχωρισμού των πρώτων στοιχείων. Ο Ησίοδος θεωρεί Χάος αυτό ακριβώς που ο Ορφέας λέει γεννημένο Ωό».Και λέει ξεκάθαρα ότι στο Ορφικό Ωο που αντιστοιχεί το Ησιόδειο Χάος υπάρχει έλλειψη διαχωρισμού των πρώτων στοιχείο, τουτέστι το Χάος του Ησιόδου είναι ΟΛΟΤΗΤΑ – Όλον!!  Όμως αυτό μας παραπέμπει το δίχως άλλο στην 2 νοητή τριάδα Πέρας – άπειρο – Νοητή ζωή που λέγεται Αιώνας.

The Ambiguity of Oracles

The reputation of some oracular sanctuaries endured for a thousand years, and this demonstrates that the Greeks believed in oracles and warning signs. Many inscriptions record acts done ‘‘in accordance with the will of an oracle,’’ confirming the literary tradition,and examples of people disobeying oracles they have been given are exceptional.The skeptical Thucydides and in his wake Polybius never doubted the authority of the Delphic oracle,even if he emphasizes the frequent manipulations of the prophecies given, and the consequences of this on the course of events.Plato, as a good pupil of Socrates, was of the same view, and very few and far between were those who denied the principle of divination, such as Xenophanes and then the Epicureans. In the Peace of Nicias of 421, the first clause of the treaty specified free access to Delphi for the opponents. Three substantial and related problems confronted the Greeks : the ambiguity of oracles, charlatanism and the forgery of oracular responses.The ambiguity of oracles derived from two things: the mode of revelation itself and errors made in the process of prediction. The cry of an owl, heard on the left, a dream, or the words of the Pythia at Delphi are naturally vague and always leave room for doubt and interpretation.The medium too,a finite human being, was an inadequate instrument for authentic revelation.As for erroneous predictions, unless one actually believes in Apollo, one must admit a real percentage of error. But the Greeks could not consider their gods liars. The reconciliation of this contradiction entailed accepting the possibility of human error in the decoding of oracles: the responses of the gods, truthfully spoken, were accordingly considered ambiguous, ‘‘oblique.’’ Sophocles’ Oedipus does not understand the oracles and becomes embroiled in misfortune. Herodotus’ Croesus (1.46–91) is told by the Pythia that if he takes up war against Persia he will destroy a great empire. In his defeat he destroys his own kingdom.

Human error was the only possible explanation from the moment that belief in divination became fixed in Greek patterns of thought and was justified by tradition, which the Greeks seldom deviated from.Accordingly, ambiguity soon became established as the hallmark of oracles in literature, even though epigraphic cases are quite rare.On top of error came charlatanism. Prediction was trustworthy, but some predictions were more trustworthy than others. First in rank came the infallible oracles,whose power was guaranteed by their antiquity: Delphi, Dodona, Olympia, Siwah, then Claros and Didyma, amongst others. Faith in oracles was confirmed by the legendary  punishment inflicted upon Croesus, who tested them to ensure their truthfulness.Also reliable were the oracles that offered a personal contact, an ‘‘autopsy,’’ with the divinity, a characteristic that was an ancient one, but one that became essential in the hellenistic period.By contrast, at the bottom end of the divination scale languished itinerant diviners, interpreters of oracle collections gathered under the name of the great seers of the past, such as Musaeus, Orpheus, or Bakis, the content of which evolved to meet the needs of each age.Aristophanes,Euripides, and Sophocles, as well as Thucydides, Plato, and the Cynic Diogenes, not to mention Artemidorus, the expert in the interpretation of dreams, all alike reviled them, which is proof enough of their success with the masses. Since they needed to
live by their craft, they often found themselves with conflicting interests.Between these two extremes fell amyriad of local divinatory institutions Boeotia alone had more than ten of them as well as publicly recognized diviners in the service of the city or of armies,rituals were essential prior to combat. The city of Athens awarded a crown to the diviner Cleobulus, the uncle of Aeschines, for his services during the campaign against Chilon.When he was on campaign Xenophon, a witness representative of many learned Greeks,accepted the significance of signs, whatever they were, without raising an eyebrow and often sacrificed to obtain omens (but he also denounced a diviner who acted to his own advantage

From the time of Homer Greek thought was divided between unshakeable faith in divination and developing skepticism. In criticizing Calchas and Helenus, who should have seen things that they had not, and in rejecting certain types of divination, the messenger of Euripides’ Helen is representative of a trend (his ideas recur at Thucydides 8.1, where the crowd reproach the diviners for their misleading advice after the Sicilian disaster):‘‘Reason,’’ he concludes, ‘‘is a better diviner, as is soundness of judgment.’’Euripides is difficult to use, because the prophecies that are most heavily criticized in his works come to pass against all expectation. But the lively debates that divided the Greek elites emerge clearly from an inscription dedicated to the dead of the battle of Coronea, shortly after 446 BC: the Athenian general appears to have acted in spite of an unfavorable sign, thereby demonstrating the authenticity of oracles, for all that some held them in disdain.This curious mixture of unshakeable faith and skepticism could often be found within the same individual. Once the principle of divination had been accepted,one tried to limit the possibilities of abuse or error. As with Croesus in the legend,the Greeks posed their questions in such a form as to reduce ambiguous factors to the minimum. Xenophon asked at Delphi not whether he should join Cyrus’expedition, but to which gods he should sacrifice to make a success of it .The Corcyreans asked at Dodona what gods they should worship in order to maintain harmony.The response to this kind of question is never false. The prophet-interpreters could perhaps shape the god’s responses, but the consultants acted in the same way, by presenting their question in the form of an indirect inquiry: ‘‘Cleoutas asks Zeus and Dione if it is profitable
and advantageous for him to rear sheep’’

Both sides, unawares, refined a system of consultation that justified the truthfulness of oracles whilst allaying people’s anxiety. Thus, the responses to a question of the type according to which one wishes ‘‘to know whether one should cultivate the land’’ will be 100 percent valid, because one will never know what the course of action dismissed by the Pythia would have brought. The response to a question of the sort ‘‘whether one will marry’’ is more critical. But across the board erroneous responses could not be expected to have exceeded 50 percent.The oracles accordingly responded in satisfactory fashion to at least 75 percent of questions with ‘‘whether.’’ In other cases, where the oracle responded, for example, with a riddle, the answer was deduced by the consultant himself, with a risk that any error could imputed to him. Next, the consultant often triangulated his inquiry to glean further indications and to form a more credible convergence: a dream could be confirmed by another dream, a prodigy by the examination of a victim’s entrails, or by a coincidence.And at the heart of mantic rituals, several divinatory sacrifices sanctioned the god’s good disposition towards the petitioner. Numerous instances, legendary and historical, display the confirmation of one oracle by another: thus in 388 BC King Agesipolis, having obtained a favorable oracle at
Olympia, protected himself by obtaining an analogous response from Delphi before invading the Argolid

This mixture of credulity and reason brings us to the counterfeiting or falsification of oracles. An improbable number of historical events were predicted by oracles that are today cataloged in literary sources: unless we believe in the percipience of the Greek gods, an enormous majority were responses forged after the fact, or post eventum, as we say. It must be stated frankly that these texts are bogus, and constitute one of the problems the historian must deal with.This does not mean that these texts are without interest. Quite the reverse. The Greeks, first of all, regarded them as authentic, and they therefore exerted a historical impact. Further, these post eventum oracles tell us about the patterns of thought of the period that invented and disseminated them. Whether they were put into circulation by the sanctuaries themselves, or with their approval, or simply without them being able to do anything about them, these bogus oracles were not so much designed to deceive as to demonstrate the supreme oracular power of the gods. To this extent, the 500 or so Delphic responses cataloged are less valuable for their historicity than for the image they present, reinforcing the idea that the Greeks wanted to project of their principal oracle.One often reads in modern scholarship that the Pythia colluded with the powers of the day: we will return to this claim.In an oral society, bogus oracles could immediately present themselves as authentic soon after the event, and it is not necessary to see in them the result of interested calculation. They should rather be compared with myths that offer infinite possibilities of adaptation to the social needs of the moment. Thucydides shows this phenomenon at work during the plague of 430 BC: ‘‘people naturally turned to their memories, recalling the verse that the oldest people said had been recited previously: ‘A Dorian war will be seen to arrive, and with it the plague.’ In fact, there was disagreement.The word that featured in the verse, it was contended, had not been loimos [plague] but limos [famine]. However, the view that naturally prevailed was that the word had been ‘‘plague.’’ People thus conditioned their memories in accordance with what happened; and if, I imagine, another Dorian war presents itself after this one and there is a famine in it, it is naturally under this form
that they will make the quotation’’

The Origins of Ancient Theatre and its Relation to Dithyramb and Dionysus

The etymology of the word "tragedy" is "tragos" (goat) +"ode" (hymn, lamentation). Tragoi (the goats) were the priests of god Dionysus. During the festivities for the God, a goat was being sacrificed and the satyrs were singing the lamentation song for the sacrificed goat.The parts of an ancient play are : a) The epic, b) The lyric, c) The dancing. The formation of tragedy was the synthesis of the above elements. Epic and lyric poetry were developed in many nations across the ancient world.In Greece the epic poetry reached its peak with Homer (and his classic heroic works, Iliad and Odyssey) and Hesiod with his didactic work, Theogonia.As far as lyric is concerned there are four rhythms: a) elegiac in Ionian dialect, b) iambic in Ionian dialect, c) melic in aeolic dialect and d) choric in Dorian dialect.

    

A special kind of lyric poetry is choric poetry. A kind of choric poetry is Dithyramb.Dithyramb is an hymn to god Dionysus, a choric song accompanied by flute. The worship of Dionysus was characterized by many eastern elements and influences from Thrace. As the religion was descending South, some elements of mysticism and orphism are being observed in it.As part of the choric poetry Dithyramb had a chorus. The members of the chorus were disguised in animals (goats) and they were called Satyrs. The Satyrs were daemons of the woods and at first they had no relation to Dionysus. But as his religion was expanding in the South of Greece, they attached to him. It is most possible that this meeting of the northern Dionysian religion with the Arcadian Satyrs took place in Peloponnesus.

    

At the beginning, the worship of Dionysus must have been quite simple. According to Plutarch (Moralia, 257), dithyramb consisted of songs, with lyrics drown from Dionysus life and his adventures. Some of them were sad, symbolizing the suffering of God (sung during Lenea, in January, when the nature mourns) and others funny, symbolizing the joy of God (sung during the Great Dionysia, in March, with the revival of the nature). His followers, formed a parade : a satyr holding a urn full of wine and some branches of wine tree was leading, followed by a satyr carrying a goat, then by a satyr carrying figs and at last by a satyr holding a phallus. (All the above mentioned were symbols of Dionysus.) Behind them followed the people singing the dithyramb. The parade ended in a circular threshing floor (precedent of the orchestra), where the goat was sacrificed (Even in the later centuries, in the middle of the orchestra one could find an altar - "thymeli").

    

At the end of the 7th century BC, Arion from Methemna introduced in Corinth a more sophisticated form of dithyramb by separating one satyr from the chorus (consisted of 50 men). This leading satyr ("coryphaeus") was reciting stories related to Dionysus. The dialect was the Doric, since Arion acted in Corinth (a Doric city).Across the centuries the poets were composing each year dithyrambs for the Dionysian worship. In Athens, in the middle of 6th century BC Thespis, had the inspiration to insert into dithyramb some verses in another meter, without melody, suitable for recitation and a leading actor to recite them. Thus the leading actor (the hypocrite) was replying to the chorus and the plot was continuing. (The word "hypocrite" derives from the verb "apocrinomai", which in Greek means "to reply". In other words the hypocrite, the leading actor, was someone who was replying to the chorus.) The verse written for recitation have been written in attic dialect.In that way the lyric and epic elements came together with the dancing movements of the chorus and ancient drama got born in the form of tragedy (solemn dithyramb), comedy and satiric drama (scoptic dithyramb).

Ancient Greek Music

The music of ancient Greece was almost universally present in society, from marriages and funerals to religious ceremonies, theatre, folk music and the ballad-like reciting of epic poetry. It thus played an integral role in the lives of ancient Greeks. There are significant fragments of actual Greek musical notation.as well as many literary references to ancient Greek music, such that some things can be known—or reasonably surmised—about what the music sounded like, the general role of music in society, the economics of music, the importance of a professional caste of musicians, etc. Even archaeological remains reveal an abundance of depictions on ceramics, for example, of music being performed. The word music comes from the Muses, the daughters of Zeus and patron goddesses of creative and intellectual endeavours.Our knowledge of Greek music comes from several sources, as a number of musical scores and the remains of various instruments survive.Abundant ancient literary references, mostly of a nontechnical nature, shed light on the practice of music, its social functions, and its perceived aesthetic qualities.Inscriptions provide information about the economics and institutional organization of professional musicians, recording such things as prizes awarded and fees paid for services.Archaeological evidence gives some indication of the contexts in which music was performed and of the monuments that were erected in honor of accomplished musicians. In Athens during the second half of the fifth century BC., a splendid roofed concert hall known as the Odeion of Perikles was erected on the south slope of the Athenian akropolis—physical testimony to the importance of music in Athenian culture. The musical subjects frequently depicted in painting and sculpture give valuable information about how instruments were played and the settings in which they were used.

At a certain point, Plato complained about the new music:
Our music was once divided into its proper forms...It was not permitted to exchange the melodic styles of these established forms and others. Knowledge and informed judgment penalized disobedience. There were no whistles, unmusical mob-noises, or clapping for applause. The rule was to listen silently and learn; boys, teachers, and the crowd were kept in order by threat of the stick. . . . But later, an unmusical anarchy was led by poets who had natural talent, but were ignorant of the laws of music...Through foolishness they deceived themselves into thinking that there was no right or wrong way in music, that it was to be judged good or bad by the pleasure it gave. By their works and their theories they infected the masses with the presumption to think themselves adequate judges. So our theatres, once silent, grew vocal, and aristocracy of music gave way to a pernicious theatrocracy...the criterion was not music, but a reputation for promiscuous cleverness and a spirit of law-breaking.

From his references to "established forms" and "laws of music" we can assume that at least some of the formality of the Pythagorean system of harmonics and consonance had taken hold of Greek music, at least as it was performed by professional musicians in public, and that Plato was complaining about the falling away from such principles into a "spirit of law-breaking".
Playing what "sounded good" violated the established ethos of modes that the Greeks had developed by the time of Plato: a complex system of relating certain emotional and spiritual characteristics to certain modes (scales). The names for the various modes derived from the names of Greek tribes and peoples, the temperament and emotions of which were said to be characterized by the unique sound of each mode. Thus, Dorian modes were "harsh", Phrygian modes "sensual", and so forth. In his Republic, Plato talks about the proper use of various modes, the Dorian, Phrygian, Lydian, etc. It is difficult for the modern listener to relate to that concept of ethos in music except by comparing our own perceptions that a minor scale is used for melancholy and a major scale for virtually everything else, from happy to heroic music. (Today, one might look at the system of scales known as ragas in India for a better comparison, a system that prescribes certain scales for the morning, others for the evening, and so on.)

The sounds of scales vary depending on the placement of tones. Modern Western scales use the placement of whole tones, such as C to D on a modern piano keyboard, and half tones, such as C to C-sharp, but not quarter-tones ("in the cracks" on a modern keyboard) at all. This limit on tone types creates relatively few kinds of scales in modern Western music compared to that of the Greeks, who used the placement of whole-tones, half-tones, and even quarter-tones (or still smaller intervals) to develop a large repertoire of scales, each with a unique ethos. The Greek concepts of scales (including the names) found its way into later Roman music and then the European Middle Ages to the extent that one can find references to, for example, a "Lydian church mode", although name is simply a historical reference with no relationship to the original
From the descriptions that have come down to us through the writings of those such as Plato, Aristoxenus and, later, Boethius, we can say with some caution that the ancient Greeks, at least before Plato, heard music that was primarily monophonic; that is, music built on single melodies based on a system of modes/scales, themselves built on the concept that notes should be placed between consonant intervals. It is a commonplace of musicology to say that harmony, in the sense of a developed system of composition, in which many tones at once contribute to the listener's expectation of resolution, was invented in the European Middle Ages and that ancient cultures had no developed system of harmony—that is, for example, playing the third and seventh above the dominant, in order to create the expectation for the listener that the tritone will resolve to the third.

Yet, it is obvious from the following excerpt from Plato's Republic that Greek musicians sometimes played more than one note at a time, although this was apparently considered an advanced technique. The Orestes fragment of Euripides seems to clearly call for more than one note to be sounded at once.. There is also intriguing researce in the field of music from the ancient Mediterranean—decipherings of cuneiform music script—that argue for the sounding of different pitches simultaneously and for the theoretical recognition of a "scale" many centuries before the Greeks learned to write, which of course would have been before they developed their system for notating music and recorded the written evidence for simultaneous tones. All we can say from the available evidence is that, while Greek musicians clearly employed the technique of sounding more than one note at the same time, the most basic, common texture of Greek music was monophonic.
That much seems evident from another passage from Plato:

...The lyre should be used together with the voices...the player and the pupil producing note for note in unison, Heterophony and embroidery by the lyre--the strings throwing out melodic lines different from the melodia which the poet composed; crowded notes where his are sparse, quick time to his slow...and similarly all sorts of rhythmic complications against the voices--none of this should be imposed upon pupils...

Music was essential to the pattern and texture of Greek life. Certain Greek philosophers saw a relationship between music and mathematics, and envisioned music as a paradigm of harmonious order, reflecting the cosmos and the human soul.Although the Greeks knew many kinds of instruments,they used two above all: lyres and auloi (pipes). Most Greek citizens were trained to play an instrument competently, and to sing and perform choral dances. Instrumental music or the singing of a hymn regularly accompanied everyday activities and formal acts of worship. Shepherds piped to their flocks, oarsmen and infantry kept time to music, and women made music at home. Musicians performed in contests, at the drinking parties known as symposia, and in the theater.The art of singing to one’s own stringed accompaniment was highly developed. However, despite the wealth of circumstantial evidence, the sounds of ancient Greek music are lost to us

Η Γιορτή των Παναθηναίων

Τα Παναθήναια αποτελούσαν τη σημαντικότερη εορτή στην Αθήνα και τελούνταν προς τιμήν της θεάς Aθηνάς. Σύμφωνα με την παράδοση, η εορτή εγκαινιάστηκε από το μυθικό βασιλιά Εριχθόνιο, ενώ μετά το συνοικισμό ,τη συνένωση των αγροτικών κοινοτήτων της Αττικής με την Αθήνα, αναδιοργανώθηκε, ονομάστηκε Παναθήναια και ορίστηκε να εορτάζεται στις 28 του μήνα Eκατομβαιώνος (Ιουλίου).Από το 566/5 π.Χ., επί άρχοντος Ιπποκλείδη, καθιερώθηκαν τα Mεγάλα Παναθήναια, τα οποία εορτάζονταν με μεγάλη λαμπρότητα κάθε τέσσερα χρόνια και διαρκούσαν δώδεκα ημέρες. Στα Μεγάλα Παναθήναια γίνονταν πολλές τελετές, θυσίες -μεταξύ των οποίων εξέχουσα θέση κατείχε η λεγόμενη εκατόμβη (θυσία 100 βοδιών)- καθώς και μουσικοί και γυμνικοί αγώνες με πανελλήνιο χαρακτήρα. Το κρέας από τις θυσίες μοιραζόταν στους πολίτες στο χώρο της Αγοράς. Επίσης, πραγματοποιούνταν αγώνας πυρρίχιου χορού, στον οποίο συμμετείχαν ένοπλοι άντρες κάθε ηλικίας.Το βράδυ της παραμονής των Μεγάλων Παναθηναίων λάμβανε χώρα η παννυχίς, με χορούς νεαρών αγοριών και κοριτσιών. Με την ανατολή του ήλιου, την 28η Eκατομβαιώνος -ημέρα των γενεθλίων της Αθηνάς- άρχιζε η λαμπαδηφορία, προκειμένου να μεταφερθεί η φλόγα από το άλσος του Ακάδημου έξω από την πόλη στο βωμό της Αθηνάς στην Ακρόπολη. Στη συνέχεια, όλος ο πληθυσμός συμμετείχε στη μεγάλη πομπή που ξεκινούσε από τον Κεραμεικό και κατέληγε στην Ακρόπολη, για να μεταφέρει το ιερό πέπλο που προοριζόταν για το ξόανο της Αθηνάς Πολιάδος καθώς και τις υπόλοιπες προσφορές για τη θεά.

Ο πέπλος ήταν ένα μεγάλο τετράγωνο ύφασμα με παράσταση Γιγαντομαχίας, που ύφαιναν κάθε χρόνο οι εκλεκτές αθηναίες παρθένες (εργαστίναι) υπό την εποπτεία της ιέρειας της θεάς. Το ίδιο θέμα απεικονιζόταν στο αέτωμα του ναού της Αθηνάς, που οικοδομήθηκε την εποχή του Πεισίστρατου στην Ακρόπολη και συνδεόταν με το μύθο της συμμετοχής και διάκρισής της στη Γιγαντομαχία. Ο πέπλος απλωνόταν σαν ιστίο σε ένα τροχοφόρο πλοίο που διέσχιζε την Αγορά και έφτανε μέχρι τον Aρειο Πάγο, ενώ στη συνέχεια μεταφερόταν στα χέρια και παραδιδόταν στους ιερείς που αναλάμβαναν να ντύσουν με αυτόν το άγαλμα της θεάς. Στην πομπή συμμετείχαν γυναίκες με κάνιστρα (καλάθια), τα οποία περιείχαν προσφορές για τη θεά και τα μετέφεραν στο κεφάλι (κανηφόροι), ηλικιωμένοι που κρατούσαν κλαδιά ελιάς (θαλλοφόροι), έφιπποι νέοι, καθώς και άλλοι άντρες που κρατούσαν δοχεία, σκάφες, (σκαφηφόροι) και γυναίκες ή νεαρά κορίτσια με υδρίες στον ώμο (υδριαφόροι). Η προσφορά και η μεταφορά των αγγείων αυτών ήταν καθήκον των μετοίκων. Την πομπή ακολουθούσαν και όσα ζώα (αίγες, κριάρια, ταύροι, αγελάδες, πρόβατα) προορίζονταν για τις θυσίες στην Αθηνά. Σύμφωνα με την πλειονότητα των μελετητών, η πομπή των Mεγάλων Παναθηναίων απεικονίστηκε στη ζωφόρο του Παρθενώνα.

Πολλά αγωνίσματα διοργανώνονταν κατά τη διάρκεια της γιορτής, στα οποία συμμετείχαν αθλητές και από άλλες πόλεις. Οι νικητές λάμβαναν ως έπαθλο έναν Παναθηναϊκό αμφορέα με λάδι και στεφανώνονταν με κλαδί ελιάς. Επίσης, εκπρόσωποι των πόλεων που είχαν ιδιαίτερους δεσμούς με την Αθήνα, όπως οι αποικίες τους και από το 425/4 π.Χ. και οι συμμαχικές πόλεις, έφταναν στην Αθήνα και πρόσφεραν ζώα για τις θυσίες και αναθήματα.Τα Μεγάλα Παναθήναια δικαιολογημένα έχουν χαρακτηριστεί ως η σημαντικότερη εορτή της Αθήνας. Δεν αποτελούσαν μόνο μία εκδήλωση δύναμης και υπεροχής της Αθηναϊκής ηγεμονίας, αλλά και συμβόλιζαν την ενότητα της πόλης λόγω της συμμετοχής σε αυτήν ολόκληρου του πληθυσμού της.Η ζωφόρος του Παρθενώνα περιέτρεχε τον κυρίως ναό και όχι το πτερό, όπως ήταν σύνηθες στους ναούς ιωνικού ρυθμού. Είχε ύψος 1 μέτρο και το αρχικό της μήκος ήταν 160 μέτρα. Από αυτά 17 περίπου είναι γνωστά μόνο από τα σχέδια του Carrey και άλλα 14 έχουν καταστραφεί εντελώς. Το ανάγλυφο είναι αρκετά χαμηλό, αλλά χάρις στην εξαιρετική δεξιοτεχνία των γλυπτών αποδίδεται πειστικά το βάθος μέχρι και τεσσάρων αλλεπάλληλων μορφών.

Η ζωφόρος παριστάνει την πομπή των Παναθηναίων που έφερνε στον Παρθενώνα τον καινούργιο πέπλο της θεάς. Η πομπή χωρίζεται σε δύο ομάδες που ξεκινούν από τη νοτιοδυτική γωνία του ναού και συναντώνται στο μέσον της ανατολικής πρόσοψης με τη σκηνή του πέπλου. Κατά μήκος της δυτικής πλευράς εμφανίζονται ιππείς δίπλα στα άλογά τους. Στη βορειοδυτική γωνία η πομπή ξεκινάει και κατά μήκος των μακρών πλευρών του σηκού εμφανίζεται σε πλήρη εξέλιξη. Παρουσιάζονται μορφές ιππέων, αρματοδρόμων και αποβατών καθώς και ανδρών που οδηγούν βόδια για θυσία. Παριστάνονται ακόμα μορφές με καλάθια, υδρίες και κλαδιά (κανηφόροι, υδροφόροι, θαλλοφόροι). Στην ανατολική πλευρά η παράδοση του πέπλου στον άρχοντα βασιλέα πλαισιώνεται από τους Ολύμπιους θεούς, χωρισμένους σε δύο ομάδες.Η παρεμβολή σκηνών προετοιμασίας σ’ όλο το μήκος και των δύο πομπών, οι ενδυματολογικές διαφορές των συμμετεχόντων και η παρουσία δυσανάλογα πολλών ιππέων, αλλά και των θεών γύρω από την κεντρική σκηνή του πέπλου, έδωσαν τροφή σε ποικίλες θεωρίες. Οι διαφορές που εντοπίζονται σε σχέση με τις περιγραφές της πομπής από τις αρχαίες πηγές συνέτειναν στη σύγχυση. Για ορισμένους μελετητές η πομπή απεικονίζεται σε διάφορες χρονικές περιόδους της αθηναϊκής ιστορίας. Kατ’ άλλους εμπεριέχει στοιχεία αφηρωισμού των νεκρών του Μαραθώνα. Σύμφωνα τέλος με την επικρατέστερη άποψη αποτελεί ένα συνονθύλευμα από σκηνές διαφορετικού τόπου και χρόνου, ταυτίζεται με μία εξιδανικευμένη αναπαράσταση του θρησκευτικού γεγονότος και αποδίδει τη δόξα της αθηναϊκής πολιτείας  και της προστάτιδας θεάς της.

H Σχολή του Πυθαγόρα στον Kρότωνα της Mεγάλης Eλλάδας

O μέγας φιλόσοφος Πυθαγόρας (569-475 π.X.), ο μύστης σοφός από τη Σάμο θεμελίωσε, όπως γνωρίζουμε τη μαθηματική φιλοσοφία και φυσική συσχετίζοντας την τάξη και την αρμονία των ήχων με την τάξη και την αρμονία του Σύμπαντος. Oι αριθμοί αποτελούσαν για τον Πυθαγόρα και τη Σχολή του που ίδρυσε στην Kάτω Iταλία τη βασικότερη αρχή για την κοσμογονία. Eξάλλου στη βαθύτερη έννοια της λέξεως «αριθμός» του Πυθαγόρα επικεντρώνεται σήμερα η σκέψη των θεωρητικών επιστημόνων, εφόσον αφενός μεν ο «αριθμός» ταυτίζεται με την αρμονία των μαθηματικών, αφετέρου δε χωρίς τον «αριθμό» δεν θα υπήρχε και επιστήμη.O Nεοπλατωνικός φιλόσοφος Iάμβλιχος (3ος μ.X. αιώνας) παρουσιάζει τον μύστη Πυθαγόρα ως την υποδειγματική, αρχετυπική ενσάρκωση ενός τρόπου ζωής που, με τον εξαγνισμό του σώματος και της ψυχής, την άσκηση της αρετής, την εγκράτεια και την προσπάθεια διαρκούς επικοινωνίας με το θείο, οδηγεί στον ύστατο σκοπό του φιλοσόφου, τη θέωση, την πλατωνική ομοίωσιν θεού κατα τo δυνατoν.Όλοι οι Πυθαγόρειοι ήταν κυρίως αστρονόμοι, μελετούσαν, όμως, με μυστηριακό τρόπο τις αριθμητικές αποστάσεις μεταξύ των πλανητών, αφού πίστευαν ότι υπήρχαν ιερές-μυστηριακές σχέσεις στους αριθμούς που τις εκφράζουν.

Oι πλανητικές αποστάσεις ήταν για τους Πυθαγόρειους ανάλογες προς μία ουράνια μουσική αρμονία, που παραγόταν από τους αρμονικούς ήχους κατά την αιώνια περιφορά των ουρανίων σωμάτων γύρω από το κεντρικό πυρ. Πίστευαν ότι αυτή ακριβώς η αρμονία παραγόταν συνεχώς και αιωνίως στο Σύμπαν, εκφράζοντας την ύψιστη και τέλεια εκδήλωση της μοναδικής θείας αρμονίας!Oι επτά θεωρούμενοι τότε πλανήτες, καθένας στη δική του κρυστάλλινη σφαίρα, και συνολικά όλοι οι απλανείς αστέρες ήταν τα οκτώ ουράνια σώματα, έτσι διατεταγμένα ώστε να έρχονται σε  αντιστοιχία με τους φθόγγους της πυθαγόρειας μουσικής κλίμακας.Oι Πυθαγόρειοι πίστευαν ότι κάθε ουράνιο σώμα εξέπεμπε έναν μουσικό ήχο ανάλογο του όγκου και της ταχύτητάς του. Oι αποστάσεις, δηλαδή, των οκτώ ουρανίων σωμάτων-σφαιρών ήταν με τέτοιο τρόπο διαμορφωμένες ώστε να καλύπτουν τη μυστικιστική πυθαγόρεια οκτάβα και να δημιουργούν –με μιαθαυμαστή συνήχηση– την πυθαγόρεια «μουσική των σφαιρών».Σημειώνουμε ότι σύμφωνα με τη σύγχρονη θεωρία των χορδών, ξεκινώντας από μία αρχή, τα πάντα σε μικροσκοπικό επίπεδο είναι συνδυασμός παλλόμενων χορδών. Συνεπώς, η Πυθαγόρεια Σχολή, που ανέπτυξετη θεωρία της «μουσικής των σφαιρών», θα μπορούσε να θεωρήσει ότι τα σωματίδια είναι μικροσκοπικές χορδές, οι παλμικές δονήσεις των οποίων παράγουν άλλα μικροσκοπικά σωματίδια που αντιστοιχούν στις νότες, οι οποίες με τη σειρά τους δημιουργούν τη μουσική των ουράνιων σφαιρών, ενώ ο Kόσμος μας είναι«συμφωνική όπερα», την οποία –αυτόματα– έχουν συνθέσει αυτές οι νότες.

H Σχολή του Πυθαγόρα στον Kρότωνα της Mεγάλης Eλλάδας ήταν μάλλον μια «θρησκευτική» αδελφότητα με διάφορους βαθμούς μυήσεως και ίσως ιδρύθηκε πάνω στα πρότυπα των αρχαϊκών ορφικών κοινοτήτων. H συμβολή της όμως, στη γεωμετρία, τη μουσική, την αριθμητική και την αστρονομία ήταν καθοριστική. Mέσω της γεωμετρίας και της αρμονίας των ήχων και των αριθμών, οι Πυθαγόρειοι εισήγαγαντην έννοια της τελειότητας στο Σύμπαν, που γι’ αυτό τον λόγο πρώτοι αυτοί το ονόμασαν Kόσμο από το ρήμα «κοσμώ», που σημαίνει τακτοποιώ, επειδή το Σύμπαν είναι ένα εξαιρετικό κόσμημα.H Πυθαγόρεια  Σχολή πρέσβευε ότι η ουσία των όντων ήταν ο «αριθμός», κάτι αφηρημένο, το οποίο δεν γινόταν αντιληπτό από τις αισθήσεις, αλλά μόνο από τη νόηση. Συνεπώς, η ουσία των όντων δεν ήταν υλική, ούτε προσιτή στις αισθήσεις. H ουσία καθίστατο, για τους Πυθαγόρειους, νοητή και συλληπτή μόνο με την αφηρημένη σκέψη. Mε αυτό τον τρόπο οι σοφοί αυτής της Σχολής εξομοίωναν το άπειρο με το υλικό στοιχείο το ανεπίδεκτο μέτρησης και καθορισμού. Eισήγαγαν, δηλαδή, την έννοια της «ύλης», που θεωρούνταν στοιχείο το οποίο ανθίστατο σε κάθε καθορισμό, καθώς και πηγή της κάθε οντολογικής καιηθικής ατέλειας. Σημειώνουμε όμως ότι οι Πυθαγόρειοι έδιναν στο άπειρο και κάποια ηθική υπόσταση, με την έννοια ότι θεωρούσαν το «τέλειον πέρας» καλό, ενώ το «ατελές άπειρο» κακό.Σύμφωνα με τους Πυθαγόρειους, ο Kόσμος δημιουργήθηκε αφού καταρχάς έλαβε σύσταση το έν. Tο εν που δημιουργήθηκε κατά την πρώτη αρχή το πρώτον αρμοσθέν, ήλκε προς εαυτόν το άπειρο και το προικοδοτούσε με το πέρας.

Όπως αναφέρει ο Aριστοτέλης (Mετά τα Φυσικά A 5. 986 15), οι Πυθαγόρειοι: Tο ένα προκύπτει από τα δύο αυτά –εννοεί την περατότητα και το άπειρο– αφού είναι άρτιο και περιττό, ο αριθμός  προκύπτει  από το ένα  και ολόκληρο το Σύμπαν, όπως είπαμε, από αριθμούς.O Aριστοτέλης, στο  ίδιο έργο του (Mετά τα Φυσικά 1091a, 14), για  τις  απόψεις  των  Πυθαγορείων αναφέρει  τα εξής :Δεν  πρέπει  βέβαια, να ξεχνάμε ότι ο Πυθαγόρας πρέσβευε πως και η Γη ήταν σφαιρική και ακίνητη στοκέντρο του Kόσμου, που κι αυτός ήταν σφαιρικός (Διογέν. Λαέρτ. Φιλοσόφων Bίοι VIII, 25, 8-10).ξεχνάμε ότι ο Πυθαγόρας πρέσβευε πως και η Γη ήταν σφαιρική και ακίνητη στοκέντρο του Kόσμου, που κι αυτός ήταν σφαιρικός (Διογέν. Λαέρτ. Φιλοσόφων Bίοι VIII, 25, 8-10)

Poseidon the Greek God of the Sea

One of the twelve great Olympian gods, Poseidon was the Greek god of the sea whose fearsome rage could bring violent storms and earthquakes on the world. Homer calls him ''Earth-holder'' and as lord of earthquakes,Earth-shaker. He vividly depicts the mighty god as he journeys across his territory {Iliad 13.23-30): He harnessed to his chariot his two bronze-shod horses, swift of foot,with long, streaming manes of gold. Himself clothed in gold, he seized his well-wrought golden whip, then climbing into his chariot he drove across the waves. On every side, from the deeps of the sea, came dolphins,playing in his path, acknowledging their lord, and the sea parted in joy, cleaving a path before him. So swiftly sped the horses that never once was the axle of bronze beneath made wet with foam.

Poseidon was one of the six children of the Titans Cronus and Rhea, swallowed and later regurgitated by his cannibalistic father.When Cronus had been defeated and his three sons divided the universe among themselves, they kept the earth and Olympus as common property, while Zeus took the heavens as his domain, Hades the misty darkness of the Underworld, and Poseidon the seas. According to Homer, there was a time when Poseidon rebelled, conspiring with Hera and Athena to put Zeus in chains. But the sea-goddess Thetis saved him, sending Briareos  to release him.Poseidon vied with Apollo for the love of Hestia, the goddess of the hearth, but she rejected both of them, swearing a vow of eternal chastity. He also vied with Zeus for the love of Thetis, but both gods withdrew their suit when they learnt that she was destined to bear a son mightier than his father. Poseidon's wooing of the Nereid Amphitrite came to a happier conclusion: with the help of a dolphin,who found her when she fled into hiding, he won her for his wife.With her he lived in a splendid golden palace in the depths of the sea. She bore him a son, the merman Triton, and two daughters, Rhode and Benthesicyme. But Poseidon was one of the most prolific of the gods and fathered numerous children on many mistresses. He himself could be violent and vindictive, and some of his sons inherited his dangerous nature, such as the evil Sciron, Sinis and Cercyon,all killed by Theseus; the boxer Amycus, killed by Polydeuces;and the Egyptian king Busiris, killed by Heracles.Some of his formidable offspring were giants, such as the Siamese twins, the Moliones;Otus and Ephialtes, who attempted to take over Olympus;the wrestler Antaeus, who was killed by Heracles; the great hunter Orion; Lamus, who founded the Laestrygonians, a race of maneating giants; and perhaps best-known of all, the Cyclops Polyphemus, who was blinded by Odysseus.

Others of Poseidon's more famous children were the twins Pelias and Neius, whom he fathered on Tyro, taking the shape of the rivergod Enipeus; Libya's three sons, Belus, Agenor and Lelex; Eumolpus,the son of Chione(, who was thrown into the sea by his mother and reared by Poseidon's daughter Benthesicyme; the navigator Nauplius, fathered on the Danaid Amymone while she was hunting for water in Argos; Hippothoon, the son of Alope, who was suckled by a mare and reared by shepherds after Alope was cruelly killed by her father; and of course the great Athenian hero, Theseus, borne to Poseidon by Aethra.
Poseidon was also the god of horses, and in this guise was known as Poseidon Hippios, 'Horse Poseidon'. As a horse he mated with the goddess Demeter, who bore him the divine horse, Areion, and a daughter, Despoina. Medusa was pregnant by him when she was killed by Perseus, and from her severed neck were born the winged horse, Pegasus, and Chrysaor. Poseidon presented wondrous horses to favoured mortals, both to Pelops, to help him win the hand of Hippodameia, and to his son Idas, to help him win the hand of Marpessa. To Peleus he gave as a wedding present the immortal horses Xanthus and Balius, who were later taken by Achilles to fight at Troy. The god showed his favour to other mortals in rather different ways. He made love to Caenis while she was wandering alone on the seashore, then at her own request turned her into a man, Caeneus,and made her invulnerable. He also made his son Cycnus invulnerable, and on his death at Achilles' hands turned him into a swan.He gave to his mistress Mestra, daughter of Erysichtheon, and to his grandson Periclymenus the ability to change their shape at will.Like other sea-deities, Poseidon himself had the power of changing his own shape. He came to Theophane as a ram, and fathered on her the flying, talking ram with the golden fleece which saved Phrixus and Helle from their wicked stepmother Ino, and which later became the motive for the long and arduous journey of Jason and the Argonauts.According to Ovid, Poseidon coupled with Canace, the daughter of Aeolus, as a bull, with Melantho, the daughter of Deucalion,as a dolphin, and with the Gorgon Medusa as a bird.Being a mighty and formidable god,Poseidon sternly punished the mortals who offended him. He was furious with Odysseus for blinding the Cyclops Polyphemus and kept him away from his homeland of Ithaca for many long, weary years; and he punished the Phaeacians, the people of Scheria, for helping Odysseus on his journey.

When Laomedon, king of Troy, refused to pay Poseidon and Apollo the agreed wage for building his city walls, the sea-god sent a sea-monster against the land, which would have devoured Hesione,Laomedon's daughter, had she not been saved by Heracles. Laomedon's offence was the reason for Poseidon's resentment of the Trojans and his support for the Greeks during the Trojan War. He frequently intervened to help his favourites, even against the express command of Zeus. This did not stop him helping Athena to punish the Greeks at the end of the war for the rape of the Trojan prophetess Cassandra by Ajax the sea-god sent violent storms that wrecked the Greek fleet off Cape Caphareus and brought death to many, including Ajax himself.At the Nereid's request, Poseidon sent another sea-monster against the Ethiopians, to punish a vain boast made by their queen, Cassiopeia.This time the monster's victim was to be the queen's daughter, Andromeda, but she was saved by Perseus. Poseidon was also associated with bulls: he brought death to Hippolytus, at the request of his father Theseus, by sending a bull from the sea that caused his horses to bolt and overturn his chariot. He sent as a gift to Minos, king of Crete, a magnificent white bull from the sea, then punished the king for failing to sacrifice it by inflicting on his wife,Pasiphae, a passion for the bull that led to the birth of the Minotaur.Poseidon came into conflict with some of the other gods over the
patronship of certain lands. He and Athena contested the possession of Attica during the reign of Cecrops. Both demonstrated their divine powers, Poseidon by creating a well of sea-water on the Acropolis of Athens, Athena by planting an olive tree. Athena's was judged the greater benefit, so the land became hers. Poseidon in anger sent a flood to cover Attica. He also quarrelled with Hera over the possession of Argos. The river-gods Inachus, Cephissus and Asterion judged the dispute in favour of Hera, and Poseidon, angry once again, dried up their waters. He was more fortunate in the case of Corinth,which he disputed with the Sun-god, Helios. The Hundred-hander Briareos was called in as arbitrator, and he awarded the citadel of
Acrocorinth to Helios and the Isthmus to Poseidon.

Poseidon was worshipped throughout the Greek world and from very early times: his name occurs on Mycenean Linear B tablets more frequently than that of any other divinity. At Rome he was identified
with the sea-god Neptune. He is a popular subject in ancient art, easily recognised by his most famous attribute, the trident, though he sometimes holds a fish and is often accompanied by sea creatures.
Occasionally he rides a hippocamp (a hybrid with the foreparts of a horse and the tail of a fish). Popular too in postclassical art, he figures prominently in sea-triumphs with his wife Amphitrite and is a natural subject for fountain-figures, such as on the famous Trevi Fountain at Rome. His marble temple on the promontory of Sounion in Attica, built in the late fifth century BC, is still a landmark for sailors.

Honoring the Dead in Ancient Greece

Whether the average Greek believed in the soul or not, he at least believed that certainrites were due to the dead. Death was a passage to be marked with ceremony, and despite the lack of a universal doctrine about the nature of the soul, actual funeral and mourning customs in ancient Greece were relatively uniform.The living needed a way to acknowledge the strangeness of death and a way to comfort each other. So, the Greeks held certain burial rituals to be quite important.And despite the varying attitudes toward the possibility of an afterlife, there existed a widespread belief that if the dead weren’t properly laid to rest their spirits might take revenge and haunt the living. Even if a good number of Greeks didn’t believe in the soul or its survival after death, a pervasive folk-belief in vengeful ghosts might at least be seen as an expression of guilt for failing to observe proper rituals. And, lest individual families failed to tend their ancestors’ tombs, some Greek cities such as Athens held annual state festivals to honor the dead.

The Greeks practiced both inhumation and cremation, though the popularity of one method or the other varied over place and time. For example, archaeological evidence indicates that throughout Greece, and in Mycenae in particular, inhumation prevailed from ca. 1650 to ca. 1200 BC. At this point, cremation became popular,and was even preferred in Attica until ca. 900, when it was replaced by pit burials. In the archaic period cremation grew more popular again, but evidence from the classical period seems to show no preference, although in fifth-century tragedy cremation remained the usual method for disposal of the dead.In the hellenistic period inhumation prevailed.The manner of disposal was perhaps less important than the accompanying rites performed over the body. Ninth-century Greek geometric vases left as grave goods in the Kerameikos depict mourning rituals such as a body lying on a bier surrounded by women tearing their hair, or a body being carried out for burial. In the eighth-century Iliad (which also preserves some traditions of earlier periods) King Priam risks journeying to the Greek camp to beg Achilles for the body of Hector, and the epic ends with Hector’s funeral. In the fifth century, Sophocles’ Ajax and Antigone ‘show how a dead person’s relatives will risk or suffer death, rather than leave a body unburied’, in the Antigone even a symbolic burial, the scattering of dirt on a body, sufficiently honors the heroine’s dead brother.

A typical Greek burial ritual included several stages, in which the women of the family played a prominent role. First came the ‘laying out’ of the corpse, or prothesis, during which the women would wash the body, anoint it, dress it by wrapping it in cloth, and lay it on a bier for the family to perform the traditional lament and pay their last respects (Kurtz and Boardman 1971:144; Garland 2001:23–31). Once coinage became widespread, in the sixth century and later, a coin was placed in the mouth or hand of the deceased to symbolize payment for Charon, the mythological ferryman who rowed the dead across the river Styx, the final boundary between the living and the dead. After the prothesis, which lasted one day, the body would then be transferred at night to its burial site in a formal but quiet procession, the ekphora or ‘carrying out’ of the body, accompanied by mourners and torches.At the cremation or burial site the family would make offerings of food, wine, olive oil, and various household possessions – such as weapons for the men or jewelry for the women – burning or burying them with the body, the idea being, at least in part, that the dead person might have use for these items in the afterlife. The funeral would end with a family banquet in honor of the dead, the perideipnon, or ‘‘feast around,’’ though the banquet was held not at the gravesite but back at the family home.The funeral feast usually involved animal sacrifices. This sequence of ceremonies had its origins at least as far back as the Bronze Age, and as far as literary and archaeological evidence admits, the rituals changed little over the entire course of Greek history.

As for where the Greeks buried their dead, that, too, varied, depending on the era and on the circumstances of death. Soldiers fallen in war were buried or cremated at the site of battle. In the Iliad, for example, the Greek warriors, who were far from home, cremated their fallen dead on the battlefield. The Greeks who died in the battle of Marathon in 490 BC were cremated and then interred in a large burial mound at the site, still visible today. But Greeks who died at home were buried in city cemeteries.Today graveyards can be found inside various neighborhoods in most towns and cities, and from the Bronze Age down to the archaic period burials within Greek communities, including inside the Athenian agora, were relatively common. But by the classical period Greek cemeteries were usually placed just outside the city walls, on the roads leading from the cities; 500 BC is the likely date of a ban on burial inside the city walls of Athens.Among other things, although the Greeks did not, in general, understand the concept of contagion, they were nevertheless rightly wary of rotting bodies and believed corpses should be placed out of the way of the living so as not to ‘‘pollute’’ them.Within the cemeteries, Greek families would commonly have their own plots, often along a little path in the graveyard; many examples of this survive in the Kerameikos.In the family plot individual graves would be marked by tombstones, or stelae, inscribed on which would be the name of the deceased. Depending on the wealth of the family, the stele might be a small, simple rectangular stone or an extremely elaborate monument, complete with bas-relief carvings of the deceased and their servants. To honor the dead, or at least their memory, families regularly tended the tombs of their deceased. This included physical maintenance of the gravesite and tombstone as well as observing the anniversary of death by bringing offerings to the gravesite, such as libations of milk and honey. Overall, this ‘‘cult’’ of the dead – mourning and burial rituals, maintaining the gravesite, and particularly the offerings at the tomb – suggests a belief that the dead were somehow present and active at their graves or under the earth in general, and might somehow watch over the living. More than that, though, visits by relatives to family graves, then as now, would reunite living and dead – ancestors and descendants – allowing the living to show respect for and remembrance of the dead, and allowing the survivors to share their grief and comfort each other.

The ancient Greeks’ very strong belief in the necessity of honoring the dead was also reflected in religious customs devoted to the continual appeasement of both those who had already been properly buried and those who had not received the due rites. Although families regularly brought offerings to the graves of relatives on the anniversary of their death, various cities also held community festivals to ensure that the dead would rest in peace and that the living would have peace of mind.The Athenians, for example, celebrated the Genesia, a general state festival during which they honored the souls of the dead. The Genesia took place on the fifth day of the month of Boedromion (toward the end of our September). The name, which comes from the Greek gen- (‘‘race’’ or ‘‘family’’), suggests the festival may have originated as way for individual families to reverence deceased ancestors, but the legendary Athenian lawmaker Solon may have converted it into a national celebration.The Genesia thus may have become an equivalent to the British Remembrance Day or the US Memorial Day, a day on which the state of Athens recognized its debt to the dead, mainly their sacrifice in battle; this would help to explain why the Genesia took place in the fall, at the end of the campaign season,though the Athenians observed the festival not only during war but also during times of peace.Not much specific information survives about how the Genesia was celebrated, but the rituals probably included libations to the dead. Apart from cult festivals to worship dead heroes, such as those who died at Marathon, the Genesia appears to have been the only public festival in Athens devoted solely to honoring the dead. Other states probably had similar festivals of the dead, though we have virtually no specific information about any of them.The one-day Genesia, however, was a relatively minor festival for the dead compared to the three-day Anthesteria. This holiday, the name of which derives from the Greek anthos, or ‘‘flower,’’ was a major festival honoring the god Dionysus, but the last two days, particularly the third day, were devoted to the dead. Unlike the Genesia,during which the Athenians reverenced and remembered their dead, part of the

Anthesteria was evidently intended to appease the dead and avert any evil they might intend toward the living. The Anthesteria took place on the 11th, 12th, and 13th of the month of Anthesterion (our late February/early March), the time in spring when flowers come into blossom. The festival consisted of three phases: the Pithoigia, the Choes, and the Chytrai. On the Pithoigia, the day of ‘‘jar-opening,’’ new wine was tasted and offered to Dionysus.The Choes, or day of ‘‘wine-jugs,’’ the main day of the Anthesteria, included a procession and sacrifices in honor of Dionysus, followed by evening parties to which guests brought their own wine (quite different from the usual Greek symposium, at which the host provided the drink). On this second day of Anthesteria, however, the ghosts of the dead were believed to roam the city and stay until they were intentionally driven away by certain rituals at the end of the festival. Because the living and the dead were supposed to remain separate, as the extramural burials suggested, the possibility of contact with the spirits made the last two days of the Anthesteria ‘‘unlucky,’’ and to avoid pollution by contact with the dead businesses closed,temples shut down, and people stayed home. For protection against the unseen spirits, the Athenians smeared their doors with pitch (to which the spirits would stick if they tried to enter the house) and chewed hawthorn leaves (which were supposed to have some sort of protective quality, perhaps similar to the alleged power of garlic against vampires).

On the third day of the Anthesteria, the Chytrai, or day of ‘‘pots,’’ each family made its own offerings to the dead, cooking a meal of mixed grains in a pot and offering it to chthonic Hermes (Hermes of the underworld) for the sake of the dead.At sunset, the head of the household went through all the rooms shouting, ‘‘Out the door [spirits]! Anthesteria is over.’’ In short, the Greek Anthesteria seems to have served a function similar to Halloween, a night when ghosts are believed to wander the earth. If the spirits are not appeased by the ritual offering of food (‘‘treat’’), they may cause harm to the living (‘‘trick’’). In the case of the Anthesteria, it is not entirely clear how or why the ghosts wandered the earth, or even whose spirits they were,except perhaps for one. On the last day of the Anthesteria a meal was offered to the ghost of Erigone, a legendary maiden who hanged herself after the death of her father Icarius, to whom Dionysus had given the gift of wine.